Tem-se visto nas últimas semanas diversas movimentações eleitorais que trazem consigo um aspecto cômico – camuflar seu caráter trágico. A de maior repercussão é a declaração de alckmin, que afirma a harmonia entre lula e chuchu. O desespero eleitoreiro de um partido que sequer tem proposta de resolução para os problemas mais imediatos (desemprego, inflação e as contrarreformas) dilui as pretensões idealistas daqueles que já tinham à sua frente um fato: o PT, aparentemente a única saída popular dita à esquerda, já abandonou há muito o campo progressista. Mas estas articulações políticas de caráter duvidoso - seja por muitos denominada demagogia ou por outros tantos de populismo - não são novidade; a busca pela conciliação das tensões sociais em direção a uma estabilidade, para que a relação entre capital e trabalho se reproduza com paz e tranquilidade, é própria de uma prática política que é progressista apenas na palavra, mas que, em seu conteúdo, há tempos já abandonou até mesmo o que resta de radicalidade no progressismo como garantia da manutenção da ordem. Assim, os dilemas presentes nas articulações políticas, sempre requentados e com sabor cada vez mais rançoso, encontram respaldo ainda que sejam apontadas há tempos na análise marxiana: “E, assim como na vida privada se costuma diferenciar entre o que uma pessoa pensa e diz de si mesma e o que ela realmente é e faz, nas lutas históricas deve-se diferenciar tanto mais as fraseologias e ilusões nutridas pelos partidos do seu verdadeiro organismo e dos seus reais interesses, deve-se diferenciar as suas concepções da sua realidade.” [1] Ora, Lula-paz-e-amor, assim como todos os pacifistas, moraliza seu discurso, contrapõe sua bondade à vileza bolsonarista, a gentileza ao ódio, a verdade à falsidade; Ora, conhecereis a verdade (a real verdade, não a falsa profecia bolsonarista), e a verdade vos libertará! Regularize seu título, defendam o Bem que ainda resta em nossa sociedade! Para nós, o debate disseminado não é a interação entre as diferentes classes e diferentes setores das classes, [2] mediado pela especificidade de nossa época miserável, material e ideologicamente; nos parece que para os bons democratas do Partido Lulista, para alçar a vitória contra o Mal, “não teriam necessidade de verificar, na iminência de uma luta, os interesses e posicionamentos das diferentes classes. Não teriam necessidade de sopesar com todo cuidado os seus próprios meios. A única coisa que precisariam fazer era dar o sinal para que o povo se lançasse sobre os opressores com todos os seus inesgotáveis recursos.” (MARX, 2011, pp. 67-68). [3] Para nós, o debate teológico toma corpo, seja nos termos imanentes, como defesa de uma fraseologia por uma hermenêutica constitucional progressista (que traz consigo inevitavelmente a imputação de uma impotente universalização da própria moralidade do intérprete do texto), ou como apelo aos surdos gritos de direitos humanos; ou, em um campo ainda mais reacionário, no embate acerca da leitura mais ou menos correta dos evangelhos para tensionar um setor dos mais conservadores – e em constante crescimento – da nossa sociedade: os neopentecostais. Para isso, nosso candidato não poupa em suas falas tensionar o discurso conservador – que elegera há quase quatro anos seu antínoma – com um discurso, ainda teológico, mas com ares progressistas, de amor. Seus partidários abraçam a visão humanista e pacifista de Jesus Cristo, não o que levara ao chão o templo dos fariseus, mas o que mostra a outra face; seus partidários vibram com o grito eloquente de “o amor vencerá o ódio!” – afinal, o amor é humano, o amor é universal, enfim, o amor é cristão! E, assim como os bons democratas, seus apoiadores progressistas abdicam de analisar as relações de força por trás desse amor abstrato e vazio, demiurgo da miséria, material e espiritual, que se enfrenta nesta crise de nossos tempos. Ora, abdicar da análise de conjuntura é caminhar no escuro, confiando em deus e na fé que os inimigos da humanidade serão julgados no tribunal da História. Abdicar da análise de conjuntura é perder mesmo em caso de vitória – afinal, nem quem ganhar nem quem perder vai ganhar ou perder; no fim todos perderemos. Se as condições de nossa atuação no mundo permanecem-nos alheias, se é preciso confiar em uma entidade redentora para alcançar os cumes luminosos frente ao ponto do caminho em que trilhamos enquanto sociedade, é porque não vencemos, e sequer haverá perspectiva enquanto esta fé cega, motivada pelo desespero diante da miséria real, for o motor da atuação política. Reconhecer a situação em que se encontra e as forças por trás desta postura, possibilita a realização do que se propõe, e reconhecer a derrota permite a reorganização das forças para atuar de maneira objetivamente efetiva diante da realidade – assim, transformando a crítica negativa em crítica positiva. Do contrário, repetir-se-á a mesma fórmula falida dos democratas de quase dois séculos atrás: Mas quando, no momento da ação concreta, os seus interesses se revelam desinteressantes e o seu poder se revela impotente, atribuem esse fato ou a sofistas perniciosos que dividem o povo indivisível em diversas frentes hostis ou ao exército que estava por demais abestalhado e ofuscado para compreender os fins puros da democracia como a melhor coisa para si mesmo, ou tudo falhou em algum detalhe de execução ou então algum imprevisto pôs a perder essa rodada do jogo. Como quer que seja, o democrata sai da derrota mais vergonhosa tão imaculado quanto era inocente ao nela entrar, agora renovado em sua convicção de que ele deverá triunfar, não de tal modo que ele próprio e o seu partido tenham de renunciar ao seu velho ponto de vista, mas, ao contrário, de tal modo que as condições amadureçam no sentido por ele pretendido. (MARX, 2011, p. 68) Ora, repetir-se-á os mesmos erros do segundo governo Dilma: aliança com setores conservadores para a garantia do sucesso eleitoreiro, ingovernabilidade e, ao fim, após sua derrota, a certeza abstrata de estar no lado certo da História; e de que, por isso, a bênção espiritual agraciará a consciência daqueles que, ao contrário dos vis, deitarão com a cabeça leve e terão uma boa noite de sono. Por isso é que disputar teologicamente uma visão de mundo, e não as condições materiais, é se colocar em um terreno infértil para a colheita dos frutos previamente idealizados. Acreditar na solução pros antagonismos estabelecidos materialmente em um conceito pretensamente universal, e disputar o campo transcendental é precisamente, ao tentar trazer fiéis à sua posição, aderir à reação. Não se pode esquecer que, mesmo enquanto protesto contra a miséria real – como é visto idilicamente na doutrina teológica da libertação morta e enterrada na América Latina – a religião ainda é expressão da própria miséria real; é o reconhecimento da ausência de controle sobre os meios de produção e transformação de sua vida e, além, da imutabilidade desta condição, de que somos reféns do mundo e que nos resta aguardar o doce alívio da morte e a recompensa no plano superior da existência. Mas quanta confusão entre política e religião! Impossível aqui se desenvolver de outra forma: como tratar a posição partidária que centra suas forças na imagem de um profeta que traz como central não a relação que dá nome à sua organização, mas simplesmente ao seu reflexo?; como analisar o Partido Lulista de outra forma que não essa, se os seus discursos são incapazes de ir além do amor abstrato ou da carestia desesperada? Daí entende-se o porquê da impotente luta pela aliança dos cristãos conservadores. Quanto mais miseráveis estamos, mais fraco é o suspiro da criatura mais oprimida e, portanto, maior o apelo à religião. E quanto mais depende-se da religião, mais distante se está de alcançar os objetivos progressistas (supostamente) propostos. E, reiterando o dito a princípio, ao se abandonar um programa, e consequentemente um projeto de país (não que o do PT fosse dos mais potentes), realmente, é preciso rogar a deus, porque já se abandonou a concepção de que a humanidade é capaz de solucionar os dilemas por ela própria criados; que ao atuar diante da realidade nós a transformamos e nos transformamos. A historicidade do mundo e da humanidade foi jogada às traças de fato. O mundo se torna devasso e miserável, nos tornamos essencialmente egoístas, vis e mesquinhos, e nosso destino passa a ser nos cobrir com a manta de Santo Antônio: quando a moléstia aperta, alguém passa frio. Esse esforço de Sísifo cada vez mais presente na decadente sociedade burguesa traz, por essas camadas pretensamente progressistas (e nunca nos esqueçamos de que aquilo que algo diz de si mesmo não necessariamente corresponde à sua realidade), certo romantismo de setores de apoio a Lula diante de um impotente renascimento da teologia da libertação frente à força da teologia da prosperidade; o messianismo dos desesperados ignora que são determinadas condições materiais que permitem o surgimento de determinadas vertentes teológicas. Essas, por sua vez, trarão, no limite, uma determinada postura específica dos sujeitos religiosos diante da realidade que os rodeia, ainda possuindo, por mais aparentemente revolucionária que seja, um caráter reacionário ao tratar o mundo material como subsumido hierarquicamente a um hipotético mundo transcendental, eterno e em unidade a deus. A teologia da libertação morreu, e foi substituída pela prosperidade sonhada pelos contribuintes da burocracia transcendental; os banqueiros de deus ganharam força com a teologia da prosperidade à época nova, e o sonho dos oprimidos pela compra de assentos no céu, ao invés da busca pela construção coletiva do paraíso na terra havia sido percebido pelo governo petista já nos primeiros mandatos, que tiveram papel ativo na formação desta nova forma de prática política, hoje, hegemônica; ora, dos grupos responsáveis pelo impeachment no congresso, a bancada da Bíblia se mostrou uma das mais visíveis com os fervorosos e hipócritas discursos em defesa de Deus, da Moral e da Família. E, assim como César, que cegado pela arrogância não percebeu a conspiração de seus traidores, o partido lulista não viu a lâmina do punhal que o derrubou. Apesar das duras críticas, no entanto, as linhas aqui escritas não se direcionam imediatamente ao candidato representante do Bem, mas a seus cegos partidários, que compram a fraseologia vazia do amor, ou da redenção messiânica dos oprimidos. Nesse sentido, Lula está de mãos atadas – condição criada por seu próprio partido; hoje, o partido lulista não detém o mínimo de controle da concretização do que diz pretender efetuar durante o governo. Ele depende de apoio de setores reacionários da sociedade – aqui, em específico, os evangélicos -- justamente pelo Partido dos Trabalhadores ter – pasmem –, “abandonado” a pauta do trabalho – senão em seus emocionados e carismáticos discursos. Assim, entrega-se o prometido por quem brada ser o profeta a reconciliar capital e trabalho no Brasil: lucros máximos ao capital, e enfraquecimento das classes trabalhadoras que, desesperadas com a perspectiva de futuro, trazendo às mentes a visão nostálgica de um breve e recente passado que não há mais de voltar, apertarão treze com o coração sufocado. Perdemos, e prosseguiremos perdendo, enquanto tomarmos nossas derrotas como conquistas e nos recusarmos a ousar transpassar os limites das impotentes reformas burguesas. NOTAS cf. MARX, Karl. O 18 de Brumário de Luís Bonaparte (tradução de Nélio Schneider). São Paulo, Boitempo, 2011, pp. 60-61 Aqui, o debate se esvai de análise de conjuntura. A atuação política conciliatória do Partido Lulista não depende de análise de conjuntura! Ele já carrega consigo toda a positividade do mundo! Essa posição petista por vezes se assemelha à crítica de Marx à Montanha, que traz em sua tendência democrática o elemento universal da sociedade burguesa: “Os democratas admitem que o seu confronto é com uma classe privilegiada, mas pensam que eles é que constituem o povo junto com todo o entorno restante da nação, que eles representam o direito do povo, que o seu interesse é o interesse do povo. Por conseguinte, não teriam necessidade de verificar, na iminência de uma luta, os interesses e posicionamentos das diferentes classes. Não teriam necessidade de sopesar com todo cuidado os seus próprios meios. A única coisa que precisariam fazer era dar o sinal para que o povo se lançasse sobre os opressores com todos os seus inesgotáveis recursos.” (MARX, 2011, pp. 67-68). cf. MARX, Karl. O 18 de Brumário de Luís Bonaparte (tradução de Nélio Schneider). São Paulo: Boitempo, 2011, pp. 67-68.

por Vladimir Ilitch Lênin Tradução: Pedro Badô Publicado originalmente em novembro de 1910 no Sotsial-Demokrat, nº18, Dois mundos [Два мира, Dva mira] é um texto inédito em língua portuguesa. A publicação da presente tradução dá-se pela importância que reputamos a este artigo, no qual Lênin analisa cuidadosamente a situação da Alemanha das primeiras décadas do século XX, a sua peculiar condição política, e social, a qual envolvia uma estável legalidade constitucional, uma ampla liberdade conquistada pelo movimento operário alemão, mas, ao mesmo tempo, a iminente possibilidade de uma gigantesca revolução proletária que, inescapavelmente, deveria arrasar com toda ordem jurídica. Como afirma o próprio autor, a “característica principal desta peculiar situação pré-revolucionária consiste no fato de que a próxima revolução deve, inevitavelmente, ser incomparavelmente mais profunda, mais radical, atraindo massas muito mais amplas para uma luta mais difícil, obstinada e prolongada do que todas as revoluções anteriores”. A presente publicação, é verdade, não é mais que uma tradução de caráter um tanto provisório. Mas nossa intenção ao realizá-la tem como objetivo principal divulgar um relevante texto de Lênin ao qual o leitor lusófono ainda não teve acesso em sua língua materna. Portanto, não se trata de uma tradução definitiva. Cabe mencionar ainda que tivemos como base os textos de Lênin em espanhol [Obras completas, Tomo XVI, Madrid: Akal, 1977, p.303-311] e em inglês [Collected Works, Vol. 16, Moscow: Progress Publishers, 1974, p. 305-313], cotejando e buscando esclarecer eventuais inconsistência, na medida do possível, através do texto original em língua russa [disponível em: https://leninism.su/works/58-tom-20/2608-dva-mira-20.html]. Desejamos a todos uma boa leitura! Todos os jornais têm falado muito sobre o Congresso de Magdeburgo do Partido social-democrata alemão e os principais acontecimentos deste Congresso, todas as vicissitudes da luta, são suficientemente conhecidas [1]. A face aparente da luta entre revisionistas e ortodoxos, os episódios dramáticos do Congresso ocuparam demasiadamente a atenção dos leitores, em detrimento do esclarecimento dos princípios envolvidos nessa luta, das raízes ideológicas e políticas da divergência. No entanto, os debates em Magdeburgo – principalmente sobre a questão da votação favorável ao orçamento pelos de Baden [badenistas]* – fornecem um material extremamente interessante para caracterizar os dois mundos de ideias e as duas tendências de classe dentro do Partido Operário Social-Democrata da Alemanha. A votação do orçamento é apenas uma das manifestações desta divisão em dois mundos, uma divisão tão profunda que certamente se manifestará em ocasiões muito mais sérias, muito mais profundas e importantes. Agora, quando, como todos podem ver, a grande tempestade revolucionária se aproxima na Alemanha, os debates de Magdeburgo devem ser vistos como uma pequena revista de forças de uma pequena fração do exército (pois a questão da votação do orçamento é apenas uma pequena parte dos problemas fundamentais da tática social-democrata) antes do início da campanha. O que esta revista mostrou sobre como os diferentes setores do exército proletário entendem as tarefas que os confrontam? O que esta revista diz sobre como essas diferentes seções do exército se comportarão quando chegar a hora? Estas são as questões que pretendemos abordar. Começaremos com um pequeno confronto de opiniões (à primeira vista). O líder dos revisionistas, Frank, enfatizou com insistência, como todos os badenistas, que embora o ministro von Bodman tenha inicialmente negado a “igualdade de direitos” dos sociais-democratas frente aos outros partidos – burgueses –, ele posteriormente retratou este “insulto”. Bebel, em seu relatório, deu a seguinte resposta sobre este ponto: “ [...] Se o ministro de um Estado moderno, um representante do regime estatal e da ordem social existentes – e a finalidade do Estado moderno, como instituição política, é defender e sustentar o regime estatal e a ordem social existentes contra todos os ataques do campo social-democrata, defendendo-o usando até mesmo a violência se necessário -, declara que não reconhece a igualdade de direitos dos social-democratas, então, de seu ponto de vista, ele tem toda razão". Frank interrompeu Bebel com o grito: “Inacreditável!” Bebel continuou respondendo-lhe: “Acho muito natural”. Frank novamente exclamou: "Inacreditável!" Por que Frank ficou tão indignado? Porque está totalmente imbuído de fé na “legalidade” burguesa, na “igualdade de direitos” burguesa, sem compreender os limites históricos desta legalidade, sem compreender que toda esta legalidade deve, inevitavelmente, se espatifar em caquinhos, quando a questão fundamental e principal for a preservação da propriedade burguesa. Frank está completamente impregnado de ilusões constitucionais [конституционными иллюзиями, konstitutsionnymi illyuziyami] pequeno-burguesas; portanto, ele não entende que as ordenações [sistemas, порядков, poryadkov] constitucionais são convenções [условности, uslovnosti] históricas, mesmo em um país como a Alemanha; ele acredita no valor absoluto, no poder absoluto da constituição burguesa (ou melhor, burguesa-feudal) na Alemanha, e sente-se sinceramente ofendido quando um ministro constitucional não quer reconhecer sua “igualdade”, de Frank, um parlamentar, um homem que age em estrita conformidade com a lei. Deleitando-se com essa legalidade, Frank chega a esquecer a intransigência implacável da burguesia para com o proletariado e, sem perceber, adota a posição daqueles que consideram como eterna essa legalidade burguesa, que consideram que o socialismo se encaixa nos marcos desta legalidade. Bebel traz a questão dessas ilusões constitucionais, próprias à democracia burguesa, para o solo real [реальную почву, real'nuyu pochvu] da luta de classes. É possível sentir-se “ofendido” porque a nós, inimigos de toda a ordem burguesa, não é reconhecida a igualdade com base na lei burguesa por um defensor desta ordem? Afinal, a simples suposição de que isso poderia me ofender, mostra a fragilidade de minhas convicções não socialistas! E Bebel tentou explicar a Frank as visões social-democratas com exemplos concretos. Não poderíamos ficar “ofendidos”, disse Bebel a Frank, pela Lei Antissocialista**; estávamos cheios de raiva e ódio, “e se pudéssemos naquela época, teríamos nos lançado à batalha, como desejávamos no fundo de nossas almas, teríamos estilhaçado em caquinhos tudo o que estava em nosso caminho” (aqui versão taquigráfica registra altos gritos de aprovação). “Seriamos traidores de nossa causa se não o tivéssemos feito” (Exatamente!). “Mas não estava em nosso poder.” Me ofendo que um ministro constitucional não reconheça a igualdade de direitos dos socialistas, argumenta Frank. Não se ofenda, diz Bebel, porque sua igualdade foi negada por um homem que, não faz muito tempo, estava te estrangulando, pisoteanto todos os “princípios”, cujo dever era estrangular você em defesa da ordem burguesa e que te estrangulará amanhã (Bebel não disse isso, mas ele insinuou claramente; explicaremos no lugar apropriado porque Bebel se limita tão cautelosamente a insinuações). Seriamos traidores se, tendo oportunidade, não tivéssemos estrangulado esses inimigos do proletariado. Dois mundos de ideias: de um lado, do ponto de vista da luta de classes proletária, que em certos períodos históricos pode prosseguir [идти, idti] sobre o solo [почве, pochve] da legalidade burguesa, mas que conduz inevitavelmente a um desenlace, a uma luta direta, ao dilema: “estilhaçar em caquinhos” [разбить вдребезги, razbit' vdrebezgi] o estado burguês, ou ser esmagado e estrangulado. Por outro lado, do ponto de vista do reformista, do pequeno burguês que não vê a floresta atrás das árvores, que não vê a feroz luta de classes por trás do ouropel [мишурой, mishuroy]*** da legalidade constitucional e que, no rincão de algum pequeno país, se esquece das grandes questões históricas do nosso tempo. Os reformistas se imaginam políticos realistas, pessoas de trabalho positivo [положительной работы, polozhitel'noy raboty], estadistas. Aos senhores da sociedade burguesa, convém incentivar essas ilusões infantis entre o proletariado, mas os social-democratas devem destruí-las sem piedade. Palavras sobre igualdade são “frases sem sentido”, disse Bebel. “Quem consegue fisgar uma facção socialista inteira usando essas frases de isca é um estadista”, disse Bebel, em meio ao riso geral do Congresso do Partido, “mas aqueles que se deixam fisgar são qualquer coisa, menos estadistas”. Isso atinge em cheio todo tipo de oportunistas do movimento socialista que se deixam fisgar pelos nacional-liberais na Alemanha e pelos kadets**** na Rússia. “Os negadores”, disse Bebel, “muitas vezes alcançaram muito mais do que aqueles que defendem o chamado trabalho positivo. A crítica aguda, a oposição aguda sempre cai em terreno fértil se essa crítica for justa, e a nossa, inquestionavelmente, é justa.” As frases oportunistas sobre o trabalho positivo, em muitos casos, significam trabalhar para os liberais, em geral, significam trabalhar para os outros, para quem detêm o poder nas mãos, para quem define o rumo de determinado Estado, sociedade, comunidade. E Bebel apresentou essa conclusão com franqueza, declarando que “em nosso partido não são poucos nacional-liberais desse tipo, que seguem uma política nacional-liberal”. Como exemplo, ele mencionou Bloch, o conhecido editor da chamada (nas palavras de Bebel, a assim chamada) “Revista Mensal Socialista” (Sozialistisehe Monatshefte) [2]. “Os nacional-liberais não têm lugar em nosso partido”, declarou Babel sem rodeios, para a aprovação geral do Congresso. Veja a lista de colaboradores da “Revista Mensal Socialista”. Todos os representantes do oportunismo internacional estão lá. E todos elogios lhes parecem insuficiente para se referir à ação de nossos liquidacionistas. Aqui não há dois mundos de ideias? Sendo que o próprio líder da social-democracia alemã declara que o editor desta revista é um nacional-liberal? Os oportunistas de todo o mundo inclinam-se à política de um bloco com os liberais, seja proclamando-a e implementando-a direta e abertamente, seja defendendo ou justificando acordos eleitorais com os liberais, apoiando suas palavras de ordem, etc. Bebel expôs repetidamente a falácia, a pura falsidade dessa política, e, podemos dizer sem exagero, que todo social-democrata deveria conhecer e lembrar suas palavras. “Se eu, como social-democrata, fizer uma aliança com os partidos burgueses, pode-se apostar mil para um que não serão os social-democratas que ganharão, mas sim os partidos burgueses. Nós seremos os perdedores. É uma lei política que, onde quer que a direita e a esquerda se aliem, a esquerda perde, a direita ganha… Se eu entrar em uma aliança política com um partido que seja fundamentalmente hostil a mim, devo necessariamente adaptar minha tática, isto é, meus métodos de luta, para não quebrar essa aliança. Então, não poderei mais criticar impiedosamente, não poderei lutar por princípios, porque isso ofenderia meus aliados; serei obrigado a ficar calado, a esconder muitas coisas, a justificar o injustificável , a encobrir assuntos que não podem ser encobertos.” O oportunismo é oportunismo precisamente porque sacrifica os interesses fundamentais do movimento em detrimento de ganhos momentâneos ou de considerações baseadas nos cálculos mais míopes e superficiais. Frank pateticamente declarou em Magdeburgo que os ministros de Baden “querem que nós, social-democratas, trabalhemos conjuntamente com eles”! Não devemos olhar para cima, mas para baixo – dissemos durante a revolução aos nossos oportunistas, que repetidamente deixaram-se levar por várias perspectivas apresentadas pelos kadets. Bebel, com os Franks reunidos à sua frente, disse em seu discurso final em Magdeburgo: “Não está claro às massas que existem social-democratas que, com seu voto de confiança, apóiam um governo que as massas estariam dispostas a eliminar completamente. Muitas vezes tenho a impressão de que uma parte de nossos líderes deixou de entender o sofrimento e a calamidade das massas (aplausos estrondosos), de que a condição das massas tornou-se estranha para eles”. E, “em toda a Alemanha, um enorme ressentimento se acumulou entre as massas”. “Estamos vivendo um tempo”, disse Bebel em outra parte de seu discurso, “em que compromissos podres são especialmente inadmissíveis. As contradições de classe não estão diminuindo, mas ficando mais agudas. Estamos no limiar de tempos muito, muito graves. O que vai acontecer depois das próximas eleições? Vamos esperar e ver. Se chegar ao ponto de eclodir uma guerra europeia em 1912, você verá o que nos espera, onde teremos que nos posicionar. Provavelmente não será onde os badenitas estão hoje.” Enquanto alguns, presunçosamente, se contentam tranquilamente com o estado de coisas que se tornou habitual na Alemanha, o próprio Bebel volta toda a sua atenção para a inevitável mudança que se aproxima e chama a atenção do Partido para isso. “Todas as nossas experiências até agora foram escaramuças em postos avançados, meras ninharias”, disse Bebel em seu discurso final. A luta principal está por vir. E do ponto de vista dessa luta principal, toda a tática dos oportunistas é o cúmulo da covardia e da miopia. Bebel limita-se a alusões sobre a luta que se aproxima. Ele nunca fala diretamente sobre a revolução que está iminente na Alemanha, embora essa seja, sem dúvida, a ideia que tenha em mente – todas as suas referências ao agravamento das contradições, à dificuldade das reformas na Prússia, à posição desesperada do governo e das classes dominantes, ao crescimento da ira entre as massas populares, ao perigo de uma guerra europeia, à intensificação da opressão econômica como resultado dos altos custos de vida, à fusão dos capitalistas em trusts e cartéis, etc., etc., tendem claramente ao objetivo de abrir os olhos do Partido e das massas para a inevitabilidade de uma luta revolucionária. Por que Bebel é tão cauteloso? Por que ele se limita a alusões? Porque a revolução que amadurece na Alemanha encontra uma situação política especial e peculiar que não se assemelha a outros períodos pré-revolucionários em outros países e, por isso, exige dos líderes do proletariado a solução de um problema um tanto novo. A característica principal desta peculiar situação pré-revolucionária consiste no fato de que a próxima revolução deve, inevitavelmente, ser incomparavelmente mais profunda, mais radical, atraindo massas muito mais amplas para uma luta mais difícil, obstinada e prolongada do que todas as revoluções anteriores. Mas, ao mesmo tempo, esta situação pré-revolucionária é marcada (em comparação com o passado) por uma maior vigência da legalidade, que se tornou um obstáculo para aqueles que introduziram essa legalidade. Aí está a peculiaridade da situação, aí está a dificuldade e a novidade do problema. Por uma ironia da história, as classes dominantes da Alemanha, que criaram o Estado mais poderoso de toda a segunda metade do século XIX, que consolidaram condições para o mais rápido progresso capitalista e condições para a mais estável legalidade constitucional, estão agora, inequivocamente, chegando a um ponto em que essa legalidade, a sua legalidade, terá que ser quebrada, para que a dominação da burguesia possa ser preservada. Por cerca de meio século, o Partido Operário Social-Democrata Alemão utilizou [использовала, ispol'zovala] exemplarmente a legalidade burguesa, criando as melhores organizações proletárias, uma imprensa magnífica e elevando ao mais alto nível (que é possível sob o capitalismo) a consciência e a coesão da vanguarda proletária socialista. Agora se aproxima o tempo em que este período de meio século da história alemã deve ser, por razões objetivas, substituído por um outro período. A época de utilização [использования, ispol'zovaniya] da legalidade criada pela burguesia está sendo substituída por uma época das tremendas batalhas revolucionárias, e essas batalhas, em essência, serão a destruição de toda legalidade burguesa, de todo o sistema burguês, enquanto que, na sua forma, deve começar (e está começando) com as tentativas desesperadas da burguesia de livrar-se da legalidade que ela criou e que tornou-se insuportável para si mesma! “Atirem primeiro, senhores burgueses!” – com essas palavras, ditas em 1894, Engels expressou a peculiaridade da posição e a peculiaridade dos problemas táticos do proletariado revolucionário [3]. O proletariado socialista não esquecerá nem por um momento que se depara, que inevitavelmente se confronta, com uma luta revolucionária de massas que arrasará com toda e qualquer legalidade da agonizante sociedade burguesa. Mas, ao mesmo tempo, um partido que utilizou magnificamente meio século de legalidade burguesa contra a burguesia, não tem a menor razão para renunciar a essas conveniências na luta, a essa vantagem na batalha proporcionada pelo fato de o inimigo estar preso no emaranhado de sua própria legalidade, de que o inimigo é compelido a “atirar primeiro”, é compelido a despedaçar sua própria legalidade. Aí reside a peculiaridade da situação pré-revolucionária na Alemanha moderna. É por isso que o velho Bebel é tão cauteloso, concentrando toda a sua atenção na grande luta que está por vir, lançando toda a força de seu enorme talento, sua experiência e autoridade contra os oportunistas míopes e covardes que não entendem essa luta, que não estão aptos para liderá-la, que durante a revolução, provavelmente, passarão de dirigentes para dirigidos ou até mesmo descartados. Em Magdeburgo, esses líderes foram repreendidos, censurados, receberam um ultimato oficial como representantes de tudo aquilo que é ineficaz e que se acumulou no grande exército revolucionário, de tudo o que é fraco, infectado pela legalidade burguesa e estupefato por uma reverente admiração dessa legalidade, diante de todas as limitações de uma das épocas da escravidão, ou seja, de uma das eras da dominação burguesa. Ao condenar os oportunistas, ameaçando-os com a expulsão, o proletariado alemão exprimiu assim a sua condenação de todos os elementos da sua poderosa organização que personificam a estagnação, a incerteza, a fraqueza e a incapacidade de romper com a psicologia da moribunda sociedade burguesa. Ao condenar os maus revolucionários em suas próprias fileiras, a classe de vanguarda realizou uma das últimas revistas de suas forças antes de entrar no caminho da revolução social. * * * Enquanto a atenção de todos os social-democratas revolucionários de todo o mundo concentrava-se em ver como os operários alemães se preparavam para a luta, escolhendo o momento para agir, observando atentamente o inimigo e se purgando das fraquezas do oportunismo, os oportunistas em todo o mundo se regozijavam com as divergências surgidas entre Luxemburgo e Kautsky a respeito da avaliação da situação atual, sobre a questão de saber se um desses momentos decisivos, como o 9 de janeiro na revolução russa, estava para acontecer agora ou ainda não, neste minuto ou no próximo. Os oportunistas se deleitaram, procuraram tornar essas divergências, que não eram de suma importância, em temas candentes nas colunas do Socialist Monthly, Golos Sotsial-Demokrata (Martínov), Zhizn, Vozrozhdenie e jornais liquidacionistas semelhantes e o Neue Zeit (Mártov) [4] . A mesquinhez desses métodos dos oportunistas em todos os países ficou indelevelmente registrada em Magdeburgo, onde as divergências entre os social-democratas revolucionários da Alemanha não desempenharam nenhum papel apreciável. Os oportunistas, porém, se vangloriaram cedo demais. O Congresso de Magdeburgo adotou a primeira parte da resolução proposta por Rosa Luxemburgo, na qual há referência direta à greve de massas como meio de luta. Notas: 1. Congresso de Magdeburgo do Partido Social-Democrata da Alemanha: foi realizado entre 18 e 24 de setembro de 1910. Seus trabalhos tiveram como foco dois problemas: 1) a violação da disciplina partidária pelos deputados social-democratas do Landtag (parlamento) de Baden e 2) a luta pelo sufrágio universal da Prússia. Quanto ao primeiro problema, o essencial era o seguinte: o grupo social-democrata do Landtag de Baden votou favoravelmente ao orçamento do governo, contrariando as resoluções dos Parteitag (congressos partidários) precedentes, as quais proibiam aos deputados social-democratas votarem a favor do orçamento do governo burguês. Por maioria de votos (289 contra 80), o Congresso condenou a tática oportunista dos social-democratas de Baden, os quais declararam que, a partir de então, davam a si o direito de não acatar as decisões dos congressos. Em resposta a essa declaração, a maioria do Congresso aprovou uma resolução especial que expulsava imediatamente do partido aqueles que violaram as decisões do Parteitag a respeito da votação do orçamento. Em protesto a essa resolução, os deputados de Baden abandonaram de maneira ostensiva o Congresso. Quanto ao debate sobre a luta pelo sufrágio universal na Prússia, este foi a continuação da polêmica que mantinham, por um lado, a ala esquerda da social-democracia alemã – encabezada por Rosa Luxemburgo, Karl Liebknecht, Clara Zetkin, entre outros – e, de outro lado, os centristas – encabezados por Karl Kautsky. Na primavera de 1910, o culminar do movimento de massas pela implementação do sufrágio universal na Prússia impôs ao Partido Social-Democrata alemão a necessidade de determinar a tática da luta e a possibilidade de declarar uma greve de massas. Rosa Luxemburgo defendia uma tática ofensiva do proletariado por considerá-lo suficientemente maduro para passar à greve política de massas. Kautsky manifestou-se contrário a essa tática e propôs que, em lugar de lidar com o desenvolvimento do movimento de massas, se incentivasse a participação na campanha eleitoral para o Reichstag e a atividade parlamentar do partido. O Congresso aprovou um complemento à resolução da Direção do partido, apresentada por Rosa Luxemburgo, sobre o reconhecimento da greve política geral como meio de luta pela reforma eleitoral na Prússia. (Nota da edição espanhola). * badenistas: deputados social-democratas do parlamento de Baden. (Nota do tradutor). ** a Lei Antissocialista foi editada na Alemanha em 1878 e proibiu os partidos sociais-democratas, as organizações operárias de massas, bem como a imprensa operária. Apenas com a investida do movimento de massas e do movimento operário, cada vez mais forte, contra o governo alemão, a lei contra os socialistas foi abolida em 1890. (Nota do tradutor). *** ouropel é uma liga metálica de cobre, de cor amarela, que imita ouro, designando em sentido figurado e pejorativo aquilo que tem brilho falso, esplendor aparente, que tem grande eloquência, uma pomposidade que disfarça pobreza de ideias. (Nota do tradutor) **** kadets, ou cadetes, é designação para os integrantes do Partido da Liberdade do Povo, também chamado Partido Constitucional-Democrata (K.D.), formado na Rússia em outubro de 1905. Tratava-se do principal partido da burguesia monárquica liberal e, posteriormente, da burguesia imperialista russa. Seu programa partidário passava pela transformação do czarismo em uma monarquia constitucional. 2. Sozialistisehe Monatshefte foi o órgão principal dos oportunistas alemães e um dos porta-vozes do revisionismo internacional. Foi publicado em Berlim entre 1897 e 1933. Durante a Primeira Guerra adotou uma posição social-chauvinista. (Nota da edição espanhola). 3. Conferir o texto de F. Engels O socialismo na Alemanha, publicado em 1891. Posteriormente, em 1895, o próprio Engels repetiu esses termos em um prefácio a A luta de classes na França de 1848 a 1850 de Marx. (Nota da edição espanhola). 4. No Neue Zeit, o camarada Karski deu uma resposta enfática a Mártov. (Nota do autor).

Original KULTURINDUSTRIE IM 21. JAHRHUNDERT. Zur Aktualität des Konzepts von Adorno und Horkheimer in revista EXIT! Krise und Kritik der Warengesellschaft, 9 (03/2012) [EXIT! Crise e Crítica da Sociedade da Mercadoria, nº 9 (03/2012)], ISBN 978-3-89502-333-0, 200 p., 13 Euro, Editora: Horlemann Verlag, Heynstr. 28, 13187 Berlin, Deutschland.Tradução de Boaventura Antunes (03/2013). Disponível também em obeco-online Nota prévia: o presente ensaio é a versão escrita e alargada de uma comunicação apresentada em 21 de Novembro de 2010 na Alliance Française em São Paulo no âmbito de uma série de conferências subordinadas ao tema “A Indústria Cultural no Século XXI”. Há textos que já estão envelhecidos quando veem a luz do dia. E há textos que mesmo com cem anos de idade se apresentam frescos e emocionantes. O livro A Dialética do Esclarecimento de Adorno e Horkheimer, onde se inclui o célebre capítulo sobre a Indústria Cultural, teve a primeira edição em 1944. Poder-se-á ainda falar tanto tempo depois da atualidade das ideias aí formuladas? Para o pensamento pós-moderno em sentido lato a resposta é clara: não. Este ponto de vista tornado dominante nas últimas décadas gosta de acusar o conceito de indústria cultural de ser portador de um “pessimismo cultural” conservador. Que mal poderá haver na industrialização da cultura? Não se encontrarão aí potenciais de liberdade e progresso que podem ser utilizados por todos os seres humanos? A esquerda cultural e pop pós-moderna, na sua experiência mediática para não dizer esnobismo midiático, julgou-se para lá do pensamento “fora de moda” da teoria crítica. Com isso, no entanto, apenas demonstrou o seu próprio caráter de simples fenómeno de moda. Entretanto, a indústria pop pós-moderna já está um pouco entristecida nos anos e os seus velhos protagonistas ganharam uma aura já quase de avô. De repente eles mesmos correm o risco de se tornarem conservadores em relação ao seu próprio métier de juventude cultural profissional. É precisamente nesta situação que é de todo o interesse voltar a ver com outros olhos o conceito crítico de indústria cultural e as acusações pós-modernas contra ele lançadas. Da crítica aparente da burguesia intelectual ao culto pós-moderno da superficialidade Para começar será preciso esclarecer o que se deve entender por “pessimismo cultural”. No modo de expressão pós-moderno, que em todo o caso prefere proceder associativamente, a simples classificação denunciatória já parece falar por si mesma, sem precisar de mais fundamentação. Aqui se infiltra de algum modo a referência pejorativa à postura de “burguesia cultural” na argumentação depreciativa, argumentação essa que permanece igualmente associativa e indeterminada. Na realidade a “burguesia cultural”, a que corresponde a estrita diferença entre cultura de entretenimento e cultura séria, é um fenómeno bem especificamente alemão. A literatura, a música etc. “sérias” ou de “alto nível cultural” não devem ser manchadas por um “entretenimento” entendido como fundamentalmente baixo, tal como o ensino e a investigação académicas não devem ser manchadas por uma “ciência popular” aferida pelo entendimento comum. Se a burguesia cultural clássica, sobretudo na Alemanha, torce o nariz à superficialidade da moderna cultura comercial, isso não passa de um gesto vazio. Pois tal crítica permanece ela própria superficial, uma vez que a sua preocupação é toda ela para os modos exteriores de exposição, enquanto o conteúdo social e o núcleo político-econômico de tais produções têm de ser ocultados e permanecem amplamente irrefletidos. Esta espécie de “pessimismo cultural” é uma forma de reação puramente intercapitalista. Quanto mais se invoca abstratamente uma “essência interna” indeterminada e mistificada da alta cultura iluminista burguesa, tanto mais irrelevante se apresenta a cruzada da burguesia cultural contra a indústria cultural. Atrás disso esconde-se um penoso estado de coisas. O entretenimento frívolo e a simplificação popular não passam do reverso do carácter carregado ideologicamente em alto grau das próprias ciência e arte burguesas “sérias” que assim se torna reconhecível. O facto de estas não serem compradas apenas porque já antes tinham sido compradas pelo Estado para efeitos de representação mostra a origem comum em que o dinheiro se valida no Estado e o Estado no dinheiro. É verdadeiramente a involuntária revelação deste contexto que não agrada aos críticos da cultura da burguesia cultural na industrialização da cultura, pois com isso a sua própria vida fica exposta. Para os restos hoje miseráveis e do ponto de vista capitalista precarizados dos bajuladores burgueses da alta cultura está completamente rompida a distância para a superficialidade cultural, pelo que a sua atitude só pode ser entendida como sátira real. É verdade que não se pode absolver sem mais Adorno e Horkheimer do patriotismo do milieu da “burguesia cultural”. Este, no entanto, encontra-se mais no modo de exposição do que no conteúdo crítico. Se a “crítica da crítica” pós-moderna insiste sobretudo no primeiro, então ela mais uma vez diz mais sobre si mesma do que sobre o objeto que põe de lado. De fato, para o culturalismo pós-moderno, são sempre mais importantes os trapinhos, os acessórios, o “styling” e a atitude do que aquilo que neles se exprime. A inverdade crítica, e ela própria superficial da burguesia cultural, à superficialidade, vira-se num culto pós-moderno afirmativo da superficialidade. A aparência imediata ter-se-ia emancipado da sua essência. Ao que corresponde o modo de pensar positivista que submete os conteúdos a um método formal vazio e os condena à indiferença. A feira explícita da exterioridade, de que a crítica cultural conservadora e a nebulosa invocação de uma “interioridade” constitui uma mera inversão, naturalmente não é nada de novo. Ela regressa periodicamente, ainda que na pós-modernidade tenha experimentado por assim dizer a sua apoteose de capitalismo tardio e de capitalismo de crise. Heinrich Heine, no seu ensaio crítico sobre A Escola Romântica (1833), tem em mira de certa maneira uma atitude e um modo de proceder semelhantes para caracterizar o processo de autodissolução do romantismo: “Entre os imitadores de Fouqué tal como entre os imitadores de Walter Scott formou-se tristemente o costume de descrever apenas a manifestação exterior e o traje em vez de a natureza interna das pessoas e das coisas. Este gênero rasteiro e modo leve grassa atualmente tanto na Alemanha como na Inglaterra e em França. Mesmo se as descrições já não enaltecem o tempo da cavalaria, mas dizem respeito às nossas condições modernas, mesmo assim mantém-se o estilo antigo de ver apenas o acidental do fenómeno em vez de a sua essência. Os nossos novos romancistas, em vez de conhecimento das pessoas exprimem apenas conhecimento do vestuário, baseando-se talvez no mote: o hábito faz o monge”. Já foi dito muitas vezes e não foi só do lado conservador que a redução dos objetos à sua fenomenologia e decididamente à sua fachada, tal como o formalismo tanto estético como epistémico, constituem marcas ineludíveis de esgotamento cultural e social e de processos de dissolução; seja de uma formação social, de uma época, de um padrão cultural ou de uma determinada escola. A respeito de nosso objeto, trata-se não apenas do modelo em fim de linha da pós-modernidade, mas é esta que já constitui como tal e no seu conjunto o modelo em fim de linha da modernidade capitalista sob todos os pontos de vista. O baile de máscaras pós-moderno não representa senão uma festa de classe média em tempo de peste, nem sequer particularmente frívola, mas sim, aborrecida. De resto uma metáfora com que Roswitha Scholz caracterizou já nos anos noventa o carnaval histórico da pós-modernidade como fuga condenada ao fracasso para o palácio de cristal do capitalismo de cassino. Isso até hoje pouco mudou na consciência ideológica do caráter social pós-moderno apesar dos violentos surtos da crise. Quanto mais se invoca a “criatividade”, mais surge ininterruptamente a apresentação do acidental e do exterior. Não é a criação de algo novo que se exprime com emoção contra a determinação da essência, mas sim a fuga perante a essência negativa e completamente miserável da realidade da própria existência. A hipóstase da capa exterior cultural e metodológica encobre precisamente a causa central da indiferenciação, ou seja, a forma social geral e sobreposta como conteúdo substancial, à qual também a indústria cultural já pertence sempre. O que é “burguês” em sentido próprio na esfera cultural dominante não é um gesto conservador da “cultura” da associação de filólogos, mas o caráter de mercadoria dos seus produtos, que integra estes no reino do “trabalho abstrato” e a si mesmo se degrada em elemento abstrato na metamorfose do capital, como um móvel de design ou comida de design. Os protagonistas podem aqui ignorar reciprocamente o carácter de entretenimento ou sério. Ironicamente, a burguesia cultural clássica e as suas atuais figuras decadentes não se ilude de modo diferente do pós-modernismo que surfa nos meios de comunicação quanto à essência negativa da cultura capitalista. Ambos refletem apenas diferentes estágios do desenvolvimento capitalista do mesmo modo afirmativo. O pessimismo cultural é conservador e a formação positiva pós-moderna da indústria cultural é apenas pseudo-“progressista” no mesmo continuum capitalista não transcendido por nenhum dos lados. Por isso, a diferença se encontra apenas relativamente às embalagens ou aos penteados, enquanto a determinação categorial idêntica permanece escondida e não se consegue sentir o ridículo comum. Quando riem uns dos outros riem sempre apenas de si mesmos. Crítica cultural elitista ou emancipatória? O pessimismo cultural conservador é elitista até aos ossos e só a partir deste ponto de vista é pseudo-crítico da produção intelectual em série. A cultura há de supostamente morrer com o ocidente porque já não está reservada às classes superiores “cultas” mas assume o carácter de uma cultura de massas. A crítica da frivolidade, da superficialidade e da vulgaridade da indústria cultural reconduz-se assim diretamente ao fato de ser produzida para a grande maioria, incluindo as camadas sociais inferiores consideradas como que “por natureza” intelectualmente menores. Devia concederes-lhes com gosto uma espécie de divertimento ingénuo, de modo a terem o seu prazer inofensivo e evitarem maus pensamentos, desde que a alta cultura elitista mantivesse o seu caráter exclusivo e a coisa ficasse entre nós. Na indústria cultural, pelo contrário, sente-se como ameaçador que ela nivele as pretensões, ultrapasse as fronteiras sociais e desmascare como um disparate a aura de zelo cultural da antiga burguesia, uma vez que essa há muito perdeu a sua base histórica que só ideologicamente continua presente. Não é por acaso que Adorno e Horkheimer troçam dos “amigos da educação” que “idealizam como orgânico o passado pré-capitalista” imponentemente patriarcal. Por isso a cultura de massas industrial e comercializada não fica sujeita ao veredicto conservador por ser “o esclarecimento como mistificação das massas” (como diz o subtítulo do capítulo da Indústria Cultural), mas sim porque torna reconhecível a falsidade reacionária do auto-incensamento bucólico e imitador dos clássicos da consciência de professor efetivo que gostaria de refrescar a sua própria estupidez social na canonizada “nobre simplicidade e silenciosa grandeza” (Winckelmann) de heranças culturais irreais. Inversamente os profetas pop pós-modernos rejubilam exatamente com a mesma massificação industrial como se ela fosse per se valiosamente emancipatória. A cultura de massas já seria sempre boa, independentemente do conteúdo e da forma, e seja ela uma cultura autónoma das próprias massas ou uma cultura que obedece a imperativos heterônomos e perfeitamente independentes destinados à consciência estragada das massas. Uma afirmação mais ou menos do mesmo modo que para a ideologia do movimento de esquerda (de resto completamente marcada em termos pós-modernos) qualquer movimento de massas em si já tem de ser essencialmente “autêntico” seja qual o sentido em que se movimenta. A indústria cultural, independentemente da sua forma de mercadoria e de capital, enquanto acessibilidade geral e afirmação de massas, é considerada como momento de libertação no capitalismo de facto já não grandemente tematizado. Esta atitude aponta, no entanto, apenas para o brutal interesse próprio de uma determinada personagem na comercialização, nomeadamente como designer secundário acadêmico e publicista. Essa é a verdadeira razão porque ela gostaria de colar à teoria crítica o pessimismo cultural elitista conservador como qualidade determinante. Ora, o conceito negativo de indústria cultural em Adorno e Horkheimer quer dizer exatamente o contrário: não é a acessibilidade para todos que é objeto de crítica, mas sim que a indústria cultural, como eles dizem, “representa o mais sensível instrumento de controle social”. Trata-se, portanto, do conteúdo estruturalmente alienado e objetivamente autoritário da cultura de massas capitalista e não do seu alcance para lá das elites. Este conteúdo segundo Adorno e Horkheimer é “barbárie estética” porque processa a “moral degradada dos livros infantis de ontem” a fim de disponibilizar para os desaforos sociais os indivíduos cada vez mais infantilizados. A antítese da indústria cultural seria uma cultura para todos que se opusesse à coerção da mera repetição e internalização do princípio dominante; portanto nem uma cultura para poucos, que se mantém como mero ornamento desse princípio, nem uma cultura compensatória de terapia ocupacional democrática, que não passa de um mecanismo de controle híbrido. É justamente este carácter essencial da indústria cultural na forma da mercadoria que os ideólogos pop pós-modernos não querem reconhecer, embriagando-se pelo contrário nela. A crítica, se é que ela ainda surge, reduz-se a uma mera diferenciação interna que confere arbitrariamente um estatuto de culto pseudo-emancipatório a determinadas tendências de massas da indústria cultural, como se a compra e consumo dos respectivos produtos contrariasse o controle social de modo puramente imanente, enquanto outras produções são rejeitadas com fundamentação igualmente superficial. Reducionismo tecnológico Outro aspecto da crítica cultural genuinamente conservadora consiste no seu reducionismo tecnológico, que corresponde à atitude elitista de burguesia cultural. A cultura também estaria condenada à decadência supostamente porque a sua massificação exigiria simultaneamente uma mecanização tecnológica. É justamente contra esta interpretação que protestam Adorno e Horkheimer logo no início do capítulo da Indústria Cultural. Aí se diz: “Os interessados adoram explicar a indústria cultural em termos tecnológicos. A participação de milhões em tal indústria imporia métodos de reprodução que, por seu turno, fazem com que inevitavelmente, em numerosos locais, necessidades iguais sejam satisfeitas com produtos estandardizados. Ora isso não deve ser atribuído a uma lei de desenvolvimento da técnica enquanto tal, mas sim à sua função na economia contemporânea”. Para os dois autores esta função é dupla: o controle social é eficaz como efeito colateral justamente porque a cultura foi transformada num objeto imediato da produção para o puro lucro. Ou, expresso em termos de filosofia social nas palavras de Adorno e Horkheimer: “Tudo só tem valor na medida em que se pode trocá-lo, não na medida em que é algo em si mesmo”. Sob o totalitarismo da economia isto é válido tanto para o mais simples objeto de uso material como para os bens da produção cultural capitalizada. Tal como um casaco socialmente não é um casaco e o leite não é leite, mas ambos aparecem igualmente como objetivação de “trabalho abstrato” e portanto como quantidade abstrata de preço, assim também a qualidade sensível e estética de bens culturais musicais ou literários e teóricos é degradada pela sua forma abstrata de valor e de certa maneira morta, porque esta apenas proporciona ao produto o acesso à “validade” e à participação na massa de substância social do valor, permanecendo o conteúdo específico para si indiferente. Em todo o caso, poder-se-á anotar a formulação de Adorno e Horkheimer que não se trata aqui do processo de uma mera “troca”. Pois a circulação representa apenas a esfera de “realização” da “riqueza abstrata” como fim em si mesmo (Marx), ou seja, o regresso da substância do valor representada no corpo das mercadorias à forma do dinheiro que lhe é “própria”. É em primeiro lugar desta objetividade económica fetichista, com a sua permanente mudança de forma interna a que o objeto real permanece exterior, que deriva a estandardização mecânica e o nivelamento dos conteúdos, e não de uma exigência puramente tecnológica. A crítica cultural conservadora insiste no processo tecnológico de produção em massa justamente porque gostaria de manter fora da linha de tiro a essência negativa da forma social de mercadoria. O pós-modernismo agudiza mesmo essa ignorância, uma vez que já nem sequer recusa a crítica da determinação social da forma, mas declara-a desde logo impossível epistémica e logicamente. A oposição à retórica de decadência dos conservadores consiste então novamente numa mera inversão da sua redução tecnológica. Seria justamente a tecnologia como tal que desenvolveria efeitos benéficos independentemente da sua forma capitalista (ou mesmo tornados gentilmente possíveis apenas por esta). A crença pós-moderna inversa na libertação cultural através da tecnologia sucumbe também ao mesmo mal-entendido. Pessimismo cultural conservador e otimismo cultural pós-moderno constituem na sua limitação tecnológica as duas faces da mesma medalha. Ambas escondem igualmente a dominação da “riqueza abstrata” capitalista sobre os conteúdos e as formas de exposição dos bens culturais. Em todo o caso, a tecnologia da indústria cultural não está imune à forma económica do fetiche do capital nem à função de controle social a ela associada. Ela não é de modo nenhum neutra na sua forma de manifestação concreta, à semelhança dos meios técnicos de produção nas outras indústrias capitalistas. Mas não se deve confundir causa com efeito. É a forma e a estrutura da tecnologia que obedece aos imperativos da relação social e não o contrário. Os aparelhos estão geneticamente impregnados pela forma social. O desenvolvimento das forças produtivas no capitalismo é sempre simultaneamente um desenvolvimento de forças destrutivas. Isto é válido não apenas num sentido superficial e particular, por exemplo para a industrialização da guerra, com a bomba atómica como ponto culminante da técnica e última ratio dos progressos democráticos. Também a linha de montagem não representa um aumento puro e neutro da produtividade, pelo contrário, na sua determinação concreta pertence igualmente à miséria do trabalho abstrato a que os produtores estão subjugados. A indústria cultural não é exceção nesta identidade entre produtividade abstrata e destruição. O momento destrutivo do fim em si mesmo económico fetichista atinge, modela e violenta de múltiplos modos para lá da correspondente orientação das técnicas de produção também os conteúdos culturais. Tal como no caso das mercadorias para as necessidades do dia-a-dia, não se trata do conteúdo da necessidade, mas sim da sua adaptação também técnica ao conteúdo da valorização. A inversão capitalista entre meio e fim, entre concreto e abstrato apresenta-se de modo específico na produção de bens culturais. De fato pode entender-se isto também como inversão entre técnica de produção e conteúdo ou entre inovação técnica e conteúdo: não é um conteúdo que procura para si uma técnica adequada, pelo contrário, qualquer conteúdo é adaptado a uma técnica rentável e a “criatividade” reduz-se exatamente a isso. Mas também esta relação não deriva de qualquer relação independente de técnica e conteúdo, mas sim do facto de ambas serem forçadas à cama de Procrustes do imperativo do valor. Adorno e Horkheimer escrevem a este respeito: “A indústria cultural se desenvolveu com a primazia dos efeitos, dos detalhes técnicos sobre a obra, que outrora trazia a ideia e com essa foi liquidada”. Deste modo se inverte a relação entre conteúdo e modo de representação. Na indústria cultural este último parece autonomizar-se, como se mostra de seguida: “O fato de que suas inovações características não passam de aperfeiçoamentos da produção em massa não é exterior ao sistema. É com razão que o interesse de inúmeros consumidores se prende à técnica, não aos conteúdos teimosamente repetidos, ocos e já em parte abandonados”. Tal como na produção o que está em causa é apenas o aumento das vendas, também no consumo consequentemente o que está em causa é apenas a função técnica de brinquedo igualmente indiferente ao conteúdo. Mas se os “detalhes técnicos” já não são expressão da ideia do conteúdo, dominando pelo contrário acima do conteúdo e “liquidando” a ideia, esta tendência irresistível é ela própria por sua vez devida à forma geral de mercadoria tanto do meio de produção como também dos produtos. A formulação aponta justamente para o facto de que a técnica dos meros efeitos não existe por acaso, mas é expressão daquele totalitarismo económico que nos tempos pós-modernos ainda se agravou enormemente em comparação com meados do século passado. A publicidade como percepção cultural do mundo e de si mesmo O efeito tecnológico tem o seu modelo na publicidade omnipresente, na estética das mercadorias do mercado mundial. A ideia de conteúdo não possui qualquer existência própria; ela está à partida ao serviço de uma coisa que lhe é exterior e por isso ela é também casual, tornada irreal de modo formalista e abafada no mero efeito. É justamente para esta dimensão da estética das mercadorias que Adorno e Horkheimer apontam já em 1944, na fase final da totalização do design publicitário no mundo da vida: “A cultura é uma mercadoria paradoxal. Ela está tão completamente submetida à lei da troca que não é mais trocada. Ela se confunde tão cegamente com o uso que não se pode mais usá-la. É por isso que ela se funde com a publicidade.… A publicidade é seu elixir da vida. (O seu) produto … acaba por coincidir com a publicidade de que precisa por ser intragável”. De notar aqui, como já se assinalou, a redução notória que ocorre em Adorno e Horkheimer à chamada “troca” que representa uma truncagem na economia, pois no sistema do “trabalho abstrato” reacoplado a si mesmo não pode falar-se de “troca” em sentido próprio. Apenas a uma observação superficial a forma dinheiro corresponde a uma “relação de troca” externa, sendo que essencialmente faz parte do fim em si autonomizado da “riqueza abstrata” como auto-relação interna do capital. Abstraindo disso, é justamente apenas perante este pano de fundo que aquela autonomização secundária da publicidade se torna possível e acaba por se tornar uma necessidade que imprime o seu selo em toda a produção cultural, como se diz no capítulo da Indústria Cultural: “A publicidade converte-se na arte pura e simples com a qual Goebbels a identificou premonitoriamente”. Deste modo “uma olhadela rápida mal consegue distinguir texto e imagem publicitários da parte redacional”. A atividade artística é tão pouco livre como na idade média cristã, pois tal como então qualquer representação tinha de repetir sempre a mesma constituição religiosa, também agora ela se transforma sempre na mesma publicidade, justamente na sua aparentemente fortuita “multiplicidade” e contingência, publicidade que a si mesma se recomenda e aprecia na figura de automóveis, bebidas energéticas, telemóveis ou bonés de basebol. Representar o mundo na forma autonomizada da publicidade significa só conseguir percebê-lo na forma da mercadoria autonomizada. Isto afeta também a autopercepção e as relações sociais dos indivíduos. Até na intimidade, que já não existe, nasce uma distância mediatizada que tem como pressuposto uma completa ausência de distância em relação aos imperativos sociais. Já não existe qualquer espaço de tranquilidade social não sobrecarregado com as exigências da dominação. O modelo de identidade posto em movimento tem de se apresentar sempre e em toda a parte à sentença das “tabelas de opinião” no eterno carnaval da subjetividade como uma marca de cerveja ou de perfume. O capital humano ambulante precisa dos produtos da indústria cultural em sentido lato não tanto para uso, mas mais como sujeito para a teimosa “auto-representação” em que os portadores do traje estão secretamente convencidos da sua falta de valor. Os atores para si mesmos nem sequer quando estão sozinhos podem abandonar o seu papel. A máscara de carácter secundário da indústria cultural do autovendedor precário está colada à pele. Dá a impressão quase ameaçadoramente que também neste aspecto se pode percorrer a complementaridade polar de pessimismo cultural conservador e optimismo cultural pós-moderno crente no progresso. Mais uma vez os suportes da reflexão da burguesia cultural troçam da publicidade apenas porque gostariam de conseguir uma barreira ideológica contra a infiltração do econômico vulgar na esfera elitista da arte. Eles barram o efeito sem conteúdo apenas para conseguir parar a comercialização de pretensos “bens mais sagrados” sem quererem tocar minimamente no capitalismo. Assim, a publicidade vulgar não deve poder ser reconhecida como a face que sorri trocista no espelho à refinada arte burguesa. Nesse aspecto, tal como em qualquer outro, a forma social da relação fetichista devorou o conteúdo. O que resta também na arte oficial para os círculos superiores, que já só consegue ser elitista no preço em dinheiro, é a comum autovenda pelos artistas de salão que são “vanguardistas” ao máximo quando com vergonha viram os quadros para a parede e escurecem os textos. E mais uma vez o pós-modernismo apenas vira a crítica aparente do pessimismo cultural e proclama a publicidade como libertação da arte do toque de museu de um classicismo de mestre-escola. O caráter auto-represivo das mônadas da auto-representação alimentadas pelo complexo totalitário da indústria cultural é tão escondido aqui como no caso da contraparte conservadora. A distância hipocritamente assumida da consciência de burguesia cultural em relação à literal comunidade de publicidade universal e autopublicidade vira-se, no entanto, na divisa pós-modernista “estar presente é tudo”. Não só a proximidade formal, mas também a conexão interna entre propaganda populista e publicidade ou não devem ser mencionadas ou consideram-se mesmo susceptíveis de carga positiva. O pós-modernismo está assim de acordo com Goebbels sem querer saber disso. Cada um apraz-se em efeitos sem conteúdo para assim renovar a própria máscara de carácter e deixar qualquer crítica à partida sem objeto. A consciência do estilo de vida pós-moderno é já apenas uma espécie de boné de beisebol coletivo ideal que se promove a si mesmo. A continuação do "trabalho abstrato" e da concorrência por outros meios A apologia pós-moderna do predomínio do efeito e do detalhe técnico sobre o conteúdo gosta de afirmar que isso está associado a um conforto cultural que garante o “prazer sem remorsos”. Que mal haverá nisso? Uma vez que se dissolveu qualquer critério de conteúdo e a crítica foi declarada uma impossibilidade, gostaria ainda de se proceder como se a mercadoria da indústria cultural caísse do céu como uma espécie de maná ou voasse para a boca de cada um como os pombos assados do país da cocanha. Inversamente a burguesia cultural conservadora, na medida em que ainda sequer existe e não tem já de se colocar na forma do passado, vê a indústria cultural como pechincha cultural deselegante e considera que o consumo dos seus produtos só se faz sem esforço porque se trata de lixo absolutamente sem pretensões que envenena a mente e a alma. Contra isso são apresentados os “trabalhos de elevada pretensão” produzidos, os únicos que devem ser válidos para os “verdadeiros artistas” bem como para os “verdadeiros apreciadores da arte”, como pequena, mas refinada comunidade de um “conhecimento” sem preço. Também neste aspecto os otimistas pós-modernos da cultura e os pessimistas conservadores da cultura estão bem uns para os outros: ambos afirmam por igual a facilidade e o prazer sem esforço do consumo da indústria cultural, só que este gozo supostamente cómodo é avaliado de maneira oposta. Adorno e Horkheimer abordam o assunto de modo completamente diferente. De acordo com a sua origem, de facto, eles não estão imunes ao auto-incensamento que simplesmente assenta mais na canonização e na restrição no sentido da alta cultura burguesa do que na primazia do conteúdo. Mas, independentemente deste condicionamento sócio-histórico, eles não deixam de ver o contexto de mediação interna entre a indústria cultural e a pressão para a eficiência no trabalho capitalista, entre “trabalho abstrato” e “gozo do tempo livre” pretensamente sem remorsos. Não se trata aqui simplesmente da crítica a um simples efeito compensatório, como se uma coisa fosse exterior à outra. Na realidade, a dialética do consumo pop totalmente capitalizado consiste precisamente em que a coerção social e a liberdade de escolha do objeto, o esgotamento perturbado da energia laboral protestante e a autocomplacência na exposição não só correspondem, mas transformam-se uma na outra e uma manifesta-se na outra. O trabalho pesado de miséria não é apenas o pressuposto indispensável, que se gostaria de manter discreto, mas sempre o pressuposto consciente para a capacidade de compra. Adorno e Horkheimer não invocam o perigo de um gozo demasiado fácil para a capacidade de trabalho que, no entanto, seria preciso exigir, mas mostram que aquele cômodo conforto é em si mesmo ilusório. O que é dado enquanto tal não pode ser separado do seu contrário no processo de ganhar dinheiro, como eles deixam claro: “A diversão é o prolongamento do trabalho sob o capitalismo tardio. Ela é procurada pelos que querem se subtrair aos processos de trabalho mecanizado, para que estejam de novo em condições de enfrentá-lo. Mas, ao mesmo tempo, a mecanização adquiriu tanto poder sobre o homem em seu tempo de lazer e sobre sua felicidade, determinada integralmente pela fabricação dos produtos de divertimento, que ele apenas pode captar as cópias e as reproduções do próprio processo de trabalho”. Mais uma vez não é a exigência da técnica de reprodução em si que realiza esta inversão fatal, mas sim o totalitarismo fetichista da forma geral da mercadoria que tendencialmente transforma todas as expressões vitais em “trabalho abstrato” ou pelo menos as equipara a ele; mesmo não estando ligadas a qualquer processo de valorização real. Não há qualquer verdadeiro relaxamento na falsa concentração e fixação no trabalho do sujeito. Mesmo o deixa-andar tem de ser instrumentalmente organizado e profissionalizado para que se transforme no seu exato contrário. É para isso que aponta uma das mais frequentemente citadas passagens do capítulo da Indústria Cultural: “O fun (em inglês no original: gracejo) é um banho medicinal, que a indústria da diversão prescreve incessantemente”. Não só a coerção para o trabalho e o delírio do esforço se reproduzem no consumo de mercadorias da indústria cultural, mas também a monadologia objetiva da esfera da circulação capitalista, ou, como observam Adorno e Horkheimer, “a dureza da sociedade da concorrência”. O fun também se torna um banho medicinal porque o “gozo” não é inocente nem cómodo, e nem sequer inteligente, mas, apesar de toda a camaradagem das festas, torna-se numa inspeção do design dos corpos, dos trapos e das personalidades, em que cada simulacro de eu só consegue divertir-se contra todos os outros e tem de fazer crer permanentemente a si mesmo que o prazer está nisso. Mesmo a máscara de tempo livre forçadamente alegre, como se diz no resumo do capítulo da Indústria Cultural, “atesta a tentativa de fazer de si mesmo um aparelho eficiente…”. Em lado nenhum isto se mostra mais claramente do que nas micro-empresas pós-modernas de high-tech e de publicidade. O “trabalho abstrato” e a concorrência só se tornam um jogo e uma festa porque tanto a festa como o jogo há muito que se transformaram em “trabalho abstrato” e concorrência. Com isso se revela a indústria cultural também como uma organização com conotação sexual. Mulheres e homens situam-se aí de modo diferente apesar de todas as modificações culturais, exatamente porque se trata de modelos, simulações e formas de reprodução do “trabalho abstrato”. Pois a forma de sujeito assim determinada, incluindo a da concorrência universal, tem conotação estruturalmente masculina, como Roswitha Scholz mostrou na sua teoria da dissociação sexual que, pela primeira vez, tematiza a relação de gênero à altura conceitual das categorias capitalistas fundamentais. Mesmo estando as mulheres cada vez mais integradas na esfera do “trabalho abstrato” e na esfera pública capitalista elas continuam a ser aí menos apreciadas porque continua a cair sobre elas a responsabilidade no sentido mais amplo pela oikos dissociada daquela esfera na medida em que não se pode expressar em dinheiro (gestão da casa, cuidar das crianças e dos idosos etc.). Esta relação capitalista entre os sexos profundamente ancorada no inconsciente coletivo atravessa todos os domínios sociais. E assim por maioria de razão se reproduz no “banho medicinal” da tensa empresa do divertimento. As mulheres, entretanto, concorrem aí com outros corpos diferentes dos corpos sexuais aparentemente autodeterminados que se revelam como “mulheres” em todas as autonomias individualizadas. Também como “capazes de fazer tudo”, que devem ser igualmente responsáveis pela família e pela profissão, elas não perdem a acentuação específica sexual – ainda que de forma modificada – e o “ser mãe” continua a matraquear por trás. Isto repercute-se na sua auto-imagem co-fabricada pela indústria cultural; daí que elas também não sejam realmente tomadas a sério como sujeitas do fun. A Internet como novo meio central da indústria cultural Está na altura, como seria de esperar, de enfrentar a Internet como complexo mais avançado da indústria cultural. A “Net” constitui sem dúvida a tecnologia pós-moderna perfeita que não por acaso é comparada com a descoberta da imprensa no início da modernidade considerando-se que terá efeitos igualmente revolucionários. Mas, tal como a impressão de livros e as suas consequências sociais não se podem entender a partir de si mesmas, mas apenas no contexto do processo de constituição histórica proto-capitalista, também a Internet não pode ser declarada um estabelecimento tecnológico autónomo com potencialidade de mudança social, mas apenas como momento sócio-tecnológico nos limites históricos do capitalismo. A oposição complementar até aqui esboçada entre o pessimismo cultural da burguesia cultural e o optimismo cultural pós-moderno fica quase sem razão de ser neste complexo ultra midiático; e de facto sobretudo porque a alta cultura conservadora e de filologia antiga da burguesia clássica está pronta a capitular incondicionalmente. A correspondente burguesia cultural no contexto específico alemão foi por um lado desde sempre uma burguesia de fantasia, um grupo social difuso e multifacetado, cujos membros pretendiam considerar-se “algo melhores” justamente no aspecto cultural. Esta demarcação referia-se não apenas às qualificações (académicas) superiores, mas a um cânone cultural tendo por cerne as línguas antigas, a filosofia clássica e a poesia do idealismo alemão. A pretensão a isto associada de “cultura superior” ia muito para lá dos poucos especialistas no assunto; abrangia todo o espaço académico e também certamente o pessoal docente e até os que concluíram o secundário. Por isso a demarcação não era apenas face às “massas incultas”, mas também contra as elites dos outros países capitalistas. Uma burguesia de fantasia era o certamente também no que diz respeito à competência quanto ao conteúdo daquele cânone cultural que para a maioria desta classe não passava de superficial e ia perfeitamente de braço dado com os ritos de vapores de cerveja e a brutalidade nas relações sociais. Esta velha “barbárie culta” da burguesia acadêmica alemã extinguiu-se na época das guerras mundiais e não há que chorar por ela. Na democracia de mercado mundial após 1945 desapareceu ainda mais o cânone cultural clássico dando cada vez mais lugar a uma mera consciência de elite funcional. O que restou foi um fraco reflexo da pretensão de resto nunca realmente cumprida e um resíduo apenas fantasmagórico da falsa consciência de ser “algo melhor”. Na atual ideologia de classe média este impulso reduz-se cada vez mais à tentativa de compartimentar a qualificação a nível do secundário da própria prole contra as novas classes inferiores e os migrantes, ou seja, de sabotar qualquer ultrapassagem do há muito anacrônico sistema escolar em três graus da RFA. Quanto aos conteúdos, o império fantasmático da burguesia cultural desapareceu definitivamente com a terceira revolução industrial. A presunção elitista há muito que já não se refere à capacidade de conseguir recitar Homero no texto original, mas sim a uma mistura de economia política e “competência multimédia” que dá o perfil ideal para o indivíduo pós-moderno de via estreita enquanto “aparelho de sucesso”; mesmo que seja apenas na nova fantasia do respectivo milieu. A consciência de elite sem fundamento trocou com muito sofrimento a máscara colada à cara; ela tornou-se tão vulgarmente da economia capitalista e tão ordinariamente tecnológica como toda a organização democrática. Mesmo os professores de latim, cientistas literários e catedráticos de filosofia vão como aprendizes para junto de jovens e dinâmicos empresários aldrabões e desfazem-se em admiração perante maluquinhos de treze anos que gostam de se considerar virtuosos no clique de rato. A nova elite é notoriamente sem pretensões espirituais e aparelhada para o curso de mercado de modo tão reducionista que as universidades “de excelência” poderão ser consideradas quando muito como ironia objetiva. A apoteose do complexo da indústria cultural consiste em que a elite de todos os setores está transformada em meras figuras de banda desenhada que se deleitam extraordinariamente no seu estado porque já não têm qualquer critério de comparação. Adorno e Horkheimer em 1945 ainda não podiam saber da revolução tecnológica digital nem da sua aplicação ao desenvolvimento capitalista. Mas estavam perfeitamente em posição de prognosticar a tendência geral para a integração midiática no que respeita à indústria cultural, tal como Marx o tinha feito para a cientificização da indústria capitalista. “A televisão”, escrevem eles, “tende a uma síntese do rádio e do cinema” e isso irá dar na “realização irônica do sonho wagneriano da obra de arte total". Pois a “harmonização entre palavra, imagem e música”, uma vez que já não segue qualquer lei cultural própria, é apenas “o triunfo do capital investido”. É fácil de perceber que a Internet se prepara para consumar a síntese da indústria cultural numa escala ainda maior. As diferentes tecnologias de impressão, telefone, telefonia, rádio, cinema e televisão são fundidas num único complexo global. No entanto, daí não emerge novamente uma revolução tecnológica enquanto tal, mas é a lógica (que penetra geneticamente todo o sistema) do “trabalho abstrato”, da forma autonomizada do valor e do controle social por estas regido que constitui a matriz e simultaneamente o movens desta integração mediática. A força sintética não resulta de qualquer reflexão consciente e nem sequer das atividades autônomas dos indivíduos, mas emana pelo contrário da determinação heterônoma da forma social. Por isso se condensam e agravam na Internet como novo meio central todas as contradições e déficits que Adorno e Horkheimer detectaram precocemente na indústria cultural. De fato, trata-se apenas da pressentida “realização irônica do sonho wagneriano da obra de arte total” num sentido abrangente. O que se pode assinalar em alguns aspectos essenciais. A virtualização do mundo da vida Desde o início que é inerente à indústria cultural a tendência para inverter a relação entre objeto e representação, entre signo e significado, ou apagar a diferença entre eles. Aqui apenas surge o “mundo invertido” geral da relação de capital numa dimensão específica da indústria cultural. Horkheimer e Adorno veem esta tendência de inversão já no então recente meio do cinema a cores: “O mundo inteiro é forçado a passar pelo filtro da indústria cultural. A velha experiência do espectador de cinema, que percebe a rua como um prolongamento do filme que acabou de ver, porque este pretende ele próprio reproduzir rigorosamente o mundo da percepção quotidiana, tornou-se a norma da produção. Quanto maior a perfeição com que suas técnicas duplicam os objetos empíricos, mais fácil se torna hoje obter a ilusão de que o mundo exterior é o prolongamento sem ruptura do mundo que se descobre no filme”. Não se trata de um propósito consciente, por exemplo no sentido de uma “manipulação” deliberada da consciência (como também em Adorno e Horkheimer parece ser sugerido ocasionalmente mais tarde), pelo contrário, o momento manipulativo reside na lógica objetiva das relações e na própria expressão delas na indústria cultural: “A vida não deve mais, tendencialmente, poder se distinguir do filme sonoro”. Esta formulação no capítulo da Indústria Cultural aponta para um “dever” no sentido do “sujeito automático” (Marx) da valorização do capital. Os indivíduos manipulam-se em certa medida a si mesmos justamente porque são “sujeitos” do imperativo capitalista. Tal como se consuma uma inversão porque a produção concreta já só é socialmente “válida” como forma de manifestação do “trabalho abstrato”, tal como a forma das mercadorias se duplica na forma do dinheiro e como a “riqueza concreta” só pode ser forma de representação e de manifestação da “riqueza abstrata”: também se inverte e duplica a percepção e a representação cultural-simbólica do mundo e da própria existência. A autonomização já esboçada do efeito técnico sem conteúdo vai ainda mais longe e agrega-se num pseudo-mundo, uma vez que os objetos concretos tal como os indivíduos com eles relacionados se tornam meras formas de manifestação do seu próprio modo de representação e este último desenvolve uma espécie de vida aparente. Ao que Marx designou por “formas de existência objetivas”, ou seja, à verdadeira vida no capitalismo marcada pelos imperativos da valorização e da autovalorização, é sobreposta uma segunda realidade virtual: uma encenação e auto-encenação mediática. Este conceito tornou-se inflacionário como semicrítico ou diretamente afirmativo. Não por acaso se expandem designações do mundo do teatro como metáforas em todos os domínios da vida. Os indivíduos consideram-se cada vez mais como os seus próprios atores no seu próprio teatro. Esta pseudo-vida virtual não só tem função compensatória para a miséria das relações sociais reais, mas também é imaginativa e ideologicamente elevada a “verdadeira” realidade, perante a qual a existência material e social real surge como mero apêndice e já quase como irreal. As palavras de Adorno e Horkheimer sobre a indistinguibilidade e mesmo inversão mediáticas entre o ser social e o parecer produzido pela indústria cultural são proféticas porque já fazem ver no cinema uma tendência que vai muito para além dele. Para a maioria dos consumidores da indústria cultural de então, o cinema a cores ainda era reconhecível como produto das fábricas de sonhos e a sala de cinema identificada como um lugar onde uma pessoa não se instala a sério, mas entra ocasionalmente saindo do mundo do dia-a-dia. A Internet, pelo contrário, não em geral mas para um número elevado e crescente de pessoas em diferentes graus, tornou-se uma espécie de residência espiritual e cultural que inversamente se abandona apenas ocasionalmente para uma visita à realidade social e material. Esta inversão entre aparência mediática e realidade atingiu, com a ajuda do desenvolvimento tecnológico e a síntese dos aparelhos electrónicos, pelo menos uma nova dimensão. Certamente que não devemos cair no erro de levar o clichê demasiado a sério. Abstraindo do fato de que a maior parte da humanidade não tem acesso ou tem um acesso limitado à Internet e que com a expansão se vão revelando limites de saturação por falta de poder de compra e/ou de infraestruturas, também para muitos utilizadores habituais a diferença entre o mundo real, e o virtual de modo nenhum desapareceu. O que aliás nem sequer é possível, tal como o valor abstrato de modo nenhum consegue fazer desaparecer a necessidade de bens de uso materiais na sua maneira de representação na forma do dinheiro. Se o dinheiro não se pode comer, muito menos downloads. A hipóstase da virtualidade também não constitui um simples problema geracional como muitas vezes se quer fazer crer. A pretensa “geração Net” de “nativos do digital” é mais uma lenda de fazedores de opinião interessados. Na realidade não existe grupo etário uniformizado numa socialização digital específica. Não se deve confundir o consumo talvez mais frequente de meios de comunicação electrónicos nem com uma maior competência no assunto nem com um movimento da percepção sem dificuldades. Também entre os teenagers se encontram não poucos indivíduos com dificuldade em lidar com um ambiente digitalizado; não é apenas entre adultos mais velhos. E o consumo superficial de brinquedos das tecnologias da informação da indústria cultural não põe em ação qualquer “soberania”, muito menos se isso assumiu um carácter de vício. Em todas as gerações há poucos possuidores de uma efetiva competência digital abrangente; e não é certo o sentido em que a aplicam. A adaptação pretensamente mais fácil de teens e twens à virtualização tecnológica do mundo da vida é em parte mera ilusão de especialistas profissionais em juventude, mas em parte também auto-ilusão da geração com esses interesses, na sua própria falsa consciência. Ou também uma auto-ilusão dos seus pais e avós com uma socialização de burguesia cultural residual que gostariam de atribuir à própria prole especiais oportunidades de futuro, como capital humano capaz de clicar no rato. O “darwinismo da mídia” frequentemente invocado poderá facilmente ficar para trás. As jovens competências mediáticas de via reduzida de hoje, que já nem livros lêem, são os perdedores de amanhã, mesmo do ponto de vista da imanência capitalista. Os propagandistas da tendência para a virtualização, em todo o caso real, nem coincidem com o ensino das competências tecnológicas, nem refletem sobre as contradições insolúveis surgidas nesta tendência ou sobre o ilusionismo a elas associado. Pelo contrário, estamos perante uma certa parte da produção de opinião acadêmica e midiática que conseguiu um estatuto hegemónico porque este confere uma expressão ideológica afirmativa ao desenvolvimento capitalista no princípio do século XXI. A pressão para a virtualização, na medida em que se generaliza de acordo com a tendência em todo ocaso paralisante, corresponde antes a uma zelosa adaptação à ideologia hegemônica e assim a um estado em que as necessidades próprias já não se conseguem distinguir de um conformismo sem cerimónias. Em todo o caso, a fuga para um além simulado digital aponta para a miséria da realidade capitalista. O desacoplamento da consciência pós-moderna do velho cânone cultural burguês de modo nenhum produz qualquer novo conteúdo, mas transforma em conteúdo a própria “forma vazia”, assim consumando a ilusão objetiva do capital que gostaria de emancipar a “riqueza abstrata” da matéria e da natureza. Pertence à essência da ideologia pós-moderna anti-essencialista que a relação referencial entre representação e objeto, modus e conteúdo ou signo e significado tenha de ser apagada. Se o culturalismo propaga a autonomização dos sistemas de signos e dos modi, ele sucumbe à abstração funcional do comprar e vender na esfera de mercado burguesa que já não quer saber da sua substância fetichista. A síntese de meios da indústria cultural através da Internet fornece uma base tecnológica para a emancipação ilusória dos signos. O gradual desaparecimento do mundo em correntes de dados amarra a aparência real fetichista da mercadoria num plano diferente, como campo de jogos universal mecanicamente produzido, sobre o qual não só os objetos, mas também as pessoas se duplicam e na sua virtualização proporcionam a si mesmas uma vida aparente que corresponde à sua real nulidade e indignidade. O espaço virtual é assombrado pelos avatares enquanto espíritos dos mortos vivos que realmente vegetam nos campos de concentração da valorização do capital e da administração do trabalho. O virtualismo integrado da indústria cultural penetrou a respectiva tecnologia; mas mais uma vez a razão não é a tecnologia como tal, pelo contrário, esta assume o seu carácter através do carácter da forma de sujeito capitalista, que vai bisbilhotando numa dinâmica cega. Por isso, também não é por acaso que a maioria das presenças no campo de jogos virtual são masculinas. Na realidade os homens e as mulheres individualmente não se encaixam nas suas atribuições sócio-históricas, como foi demonstrado na teoria da dissociação sexual, mas em média também não podem livrar-se delas enquanto a relação social subjacente não for abolida. A atenção conotada como feminina para com crianças, idosos e doentes dela necessitados até já nas novelas surge na melhor das hipóteses de forma idealizada; é de todo impossível encená-la como “realidade virtual” porque nesta área não é possível qualquer simulação técnica sob pena de se revelar imediatamente o carácter absurdo desta. O espaço virtual constitui o império espiritual secundário, duplicado do “trabalho abstrato” também no sentido do seu devir historicamente irreal; e os avatares que o assombram são sobretudo fantasmas da masculinidade patriarcal moderna. Interatividade da Web 2.0 e individualização À medida que os massmedia eletrônicos modernos e a produção da indústria cultural a eles associada entravam na vida eles eram também calibrados formal e tecnologicamente para a passividade do seu público. Adorno e Horkheimer vêm aí decididamente uma marca estrutural essencial da indústria cultural: “A passagem do telefone ao rádio separou claramente os papéis. Liberal, o telefone permitia que os participantes ainda desempenhassem o papel do sujeito. Democrático, o rádio transforma-os a todos igualmente em ouvintes, para entregá-los autoritariamente aos programas, iguais uns aos outros, das diferentes estações. Não se desenvolveu nenhum dispositivo de réplica e as emissões privadas são mantidas na servidão”. A apologia pós-moderna do “espetáculo” (Debord) da indústria cultural julga poder intervir triunfantemente neste lugar para provar o caráter antiquado do pessimismo cultural da teoria crítica. Pois se a falta de um “dispositivo de réplica” era notória para os média pré-digitais e mesmo para o estágio inicial da Internet, entretanto – apressa-se a concluir o arrazoado pop pós-moderno – a velha estrutura autoritária de “emissor e receptor” estaria de facto superada. A palavra-chave é “interatividade”. A mutação sem fim da Internet teria conduzido à nova realidade da Web 2.0 interativa, é o que não cessa de ser dito tanto nos suplementos culturais como no mundo académico. Neste nível qualquer “utilizador” pode sempre e em toda a parte ligar-se e do modo mais personalizado possível intervir pela palavra (ou pela imagem). Os passos desta mutação são elucidativos. Vão desde a pseudo-participação em programas de rádio com participação telefónica dos ouvintes, jogos de marcar presença com cumprimentos tolos “a todos os que me conhecem” etc., passando pelo inflacionamento de websites privados, até aos Blogs, às formas diretamente interativas da “função comentário” nas mailing lists ou nas edições eletrônicas da mídia impressa, às redes “de amizade” da Web 2.0 e aos serviços informativos como o “Twitter”. Mas todas estas formas de interação digital conduziram tão pouco a uma emancipação mediada de modo puramente tecnológico como todas as formas anteriores da indústria cultural. O conceito de um mero “dispositivo de réplica” foi talvez escolhido com infelicidade por Adorno e Horkheimer, porque eles também não podiam entender esta função de modo reduzido à técnica. Mas trata-se de algo diferente. A capacidade de réplica é organizada apenas no nível do objeto e do equipamento e não ao nível social. A expressão “redes sociais” digitais que aparentemente contradiz esta avaliação não passa de um eufemismo. O social refere-se aqui a um contexto quase exclusivamente virtual, meramente simulado; trata-se na maior parte das vezes de amizades irreais entre avatares. Os verdadeiros indivíduos ficam muitas vezes anónimos, ou tiram a máscara apenas de modo exibicionista na distância midiaticamente mediada que aparentemente permite uma proximidade primitiva secundária. À irrealidade corresponde o não compromisso; de resto algo essencial da disposição íntima pós-moderna que foge de qualquer compromisso como o diabo da cruz. Esta óbvia fenomenologia da Web 2.0 é geralmente conhecida e frequentemente tematizada; não em último lugar nos mesmos suplementos culturais que gostam de delirar sobre a interatividade digital. Mas gostam pouco de refletir sobre os seus pressupostos e consequências. O pano de fundo é constituído desde logo não pela pura tecnologia, mas sim, como não podia deixar de ser, pelo desenvolvimento social logicamente corrente e associado à “interpretação” tecnológica. O dispositivo como tal fornece apenas o termo aliás traiçoeiro da “interatividade” ou “interação”, como se se tratasse de uma relação recíproca entre planetas, moléculas, insetos ou componentes mecânicos. Esta desumanização, já insinuada no termo quase igualmente neutro de “comunicação”, corresponde ao estatuto desrealizado das pessoas participantes, que se transformaram literalmente em simples máscaras. Poder-se-ia designar como astúcia negativa da razão capitalista o facto de o “dispositivo de réplica” técnico surgir precisamente no momento em que os sujeitos socialmente reduzidos ao mínimo e virtualmente desumanizados e tornados reconhecíveis como meros atores já não têm nada para dizer uns aos outros, pelo contrário, já só conseguem apresentar uns aos outros as suas máscaras. Portanto não se fala de “diálogo”, de “discussão” nem muito menos de “polémica”, não por acaso proibida, mas sim de uma “interatividade” vazia e mecânica a que os indivíduos burgueses se reduziram a si mesmos. Adorno e Horkheimer pressentiram já em 1944 o estado de decadência da subjetividade capitalista que Ulrich Beck caracterizou quarenta anos mais tarde como “individualização”. Ao contrário das hipóteses optimistas de Beck, eles já sabiam antecipadamente que o processo não tinha nada a ver com a libertação dos indivíduos da coerção social objetivada, mas sim com um novo patamar da sua interiorização, que se exprime também exteriormente como nova qualidade da mera “libertação” no sentido de uma universal situação de fora de lei [Vogelfreiheit]. O indivíduo abstrato, desde início o tipo lógico ideal de sujeito funcional capitalista, ou seja, o contrário de um indivíduo concreto vivendo conscientemente a sua própria socialidade, após um longo e doloroso processo de desenvolvimento refinou-se até à pura forma pós-moderna, em que surge já apenas como um ponto ou como uma “unidade”. O capital, o “sujeito automático” da valorização, é agora a auto-referência imediata, não filtrada, louca e demoníaca do sujeito: cada um é o seu próprio capitalista, cada um é o seu próprio trabalhador. O homem isolado já não tem qualquer história, mas, como unidade abstrata, já é apenas um ponto médio das tendências de mercado, uma máquina de autovalorização, ou, como se diz premonitoriamente no capítulo da Indústria Cultural: “Cada um é tão-somente aquilo mediante o que pode substituir qualquer outro: ele é fungível, um mero exemplar. Ele próprio, enquanto indivíduo, é absolutamente substituível, o puro nada”. Mas já não há aqui qualquer Dialética do Esclarecimento, como Adorno e Horkheimer ainda pretendiam constatar, se bem que com dúvidas, mas sim o cumprimento da sua promessa. O esclarecimento nunca tinha prometido outra coisa senão a “felicidade” de cada um poder transformar-se a si mesmo num “puro nada”. Este contexto é perfeitamente claro e criticável. Mas o pós-modernismo em todas as suas variações não quer esta crítica; os respectivos exemplares deleitam-se na sua pura nulidade que eles imaginam como libertação da materialidade e de todas as relações em geral. Os indivíduos abstratificados até mais não poder ser já não conseguem envolver-se com coisa nenhuma, com conteúdo nenhum, porque eles próprios se tornaram um objeto meramente exterior e coisificado. Isto já se aplicava de certa maneira à individualidade abstrata ainda não amadurecida que se exercitava nos primeiros dispositivos da tecnologia de “comunicação” no século XIX; por exemplo e em primeiro lugar no telefone, então ainda limitado às classes superiores com capacidade de pagamento. Quando a Adorno e Horkheimer ironizam que o velho “dispositivo de réplica” telefônico ainda tinha deixado “liberalmente” os participantes “desempenhar” o papel de sujeitos e que o dispositivo de controle democrático da indústria cultural pelo contrário já nem isso permite, tal ponto de vista de modo nenhum é desmentido pela “Web 2.0” interativa. Mesmo que ambos os autores se tenham expressado talvez ainda no sentido de uma dialética positiva, possível, mas não desenvolvida, mesmo assim a sua formulação irônica deixa pressentir que o caráter “liberal” e simultaneamente de mero dispositivo do telefone reduz a subjetividade a “desempenhar um papel”, porque por trás está o poder apriorístico do “sujeito automático” que rebaixou o moderno conceito de “subjetividade” ao conceito de uma simples função. A essência desta subjetividade “interativa” precoce exprime-se da melhor maneira naquelas cenas do cinema em que o participante visível afasta de si o auscultador para não ter de ouvir o palavreado insuportável do parceiro de “interação” e depois parla por sua vez para o bocal sem que a interrupção tenha sido notada no outro lado. Com isto já terá sido dito provavelmente tudo sobre a “interatividade” na pantomina do cinema mudo. A mania do telemóvel que grassa há mais de uma década trouxe esta situação à sua última reconhecibilidade, na medida em que lhe confere agora uma mobilidade tecnológica e simultaneamente um espaço público do exibicionismo “comunicativo”. O que antes era piedosamente abrigado pela cabine telefónica irrompe agora como verborreia nas ruas, nos cafés e nos meios de transporte. Poderia ser preferível que os participantes desnudasse de facto simplesmente as partes sexuais, pois pelo menos os circunstantes seriam poupados à obscenidade muito pior da sua cativa ferramenta bucal. Pois o que é a gabardine aberta do tradicional exibidor do membro sexual perante e boca aberta de um pseudo-sujeito pós-moderno? Nas “comunicações” compulsivamente ouvidas já não é possível reconhecer qualquer contexto humano; e mesmo as comunicações profissionais ou comerciais mostram apenas porque é que a economia empresarial tem de conduzir à catástrofe pessoal e social. O dispositivo telefónico móvel, entretanto cruzado com a Internet faz aparecer o correspondente sistema de “réplica” que vai muito para lá da publicidade compulsiva acusticamente limitada das presunçosas comunicações quotidianas. A Web 2.0 oferece a qualquer discutidor de café e a qualquer arruaceiro pubertário pelo menos formalmente a plataforma para uma publicidade mundial imediata. Mas a possibilidade tecnológica coincide com a sua irrealidade social. Os indivíduos tornam-se mediaticamente ativos em expressões para a generalidade social precisamente na forma irrefletida e acriticamente aceite em que foram comprimidos pelo capitalismo: como pseudo-individualidades atomizadas, como meros exemplares do mesmo princípio transcendental. Quando um puro nada interage com outro, trata-se apenas da velha conhecida “figura de interação” por outros meios, a saber, que um possuidor de mercadorias encontra outro. Só na aparência se trata da “discussão” de conteúdos e problemas reais, mas de facto trata-se em primeira linha da auto-encenação narcisista, que nos meios mais antigos da indústria cultural pelo menos ainda não estava “interativamente” ligada, mas permanecia atributivamente na situação de amigavelmente “muda”, como um equipamento apenas habitualmente ativo ou como uma irradiação acústica unilateral. Continua a ser um segredo dos apologistas saber porque há-se ser melhor uma irradiação acústica nos dois sentidos. Adorno e Horkheimer já tinham reconhecido que a “extravagância bem organizada” constitui o verdadeiro fim do exercício mediático, e no caso é igual, seja a cena agora ligada “interativamente” ou não. Na medida em que os participantes se limitam a apresentar-se ou ligar-se reciprocamente, é justamente através do “dispositivo de réplica” que eles continuam desligados: “Este número não está atribuído”. A “interação” limitada à forma e reduzida à técnica é ainda mais difícil que a do processo de canal unilateral porque sugere uma estrutura dialógica tornada antecipadamente impossível pelo equipamento do sujeito pós-moderno, na medida em que este continua a ser afirmado acriticamente. Isto também se aplica à auto-satisfação pseudo-anti-autoritária dos pequenos bloggers que se submetem aos imperativos socioeconômicos do “sujeito automático” justamente porque se transformam a si próprios em marcas de empresa. A relação autoritária não é ultrapassada por deixar de ser uma relação exterior, mas deslocada para o interior dos indivíduos como auto-relação autoritária. Tal como cada um é o seu próprio capitalista e o seu próprio trabalhador, também cada um é a sua própria estrela, o seu próprio herói e o seu próprio e único fã; e mesmo o seu próprio clube de fãs, enquanto personalidade múltipla por via da multiplicação virtual. Também se poderia dizer: cada um é a sua própria indústria cultural caseira e também a maioria das criações se torna correspondentemente penosa. Mas não faz mal porque na comunidade de tagarelas também já ninguém nota. Tal como a virtualização do mundo da vida se apresenta de modo diferente para homens e mulheres, o mesmo acontece também com a virtualização e com o meio “interativo”. Mais precisamente: o patriarcado coisificado, a dissociação sexual, reproduz-se de maneira diferente na “interação” midiática individualizada, à semelhança da indústria cultural em geral e desde o início. E tal como o “trabalho abstrato” é estruturalmente conotado como masculino, mesmo estando as mulheres há muito tempo também “empregadas” nessa esfera funcional, o mesmo se aplica também ao espaço virtual das auto-encenações. Aqui também o sexo pode ser mudado com um clique de rato, sendo que mais uma vez são sobretudo os homens que também querem ainda deitar a unha a uma feminilidade virtual para ser realmente “tudo” na sua imaginação. A parte efetiva de mulheres entre os encenadores da Net será por isso presumivelmente ainda menor do que já parece. O “puro nada” assinalado por Adorno e Horkheimer é, como reflexo do “trabalho abstrato”, igualmente estruturado como masculino e, justamente na sua nulidade, disponível para a violência latente. Pois o puro nada da subjetividade desmiolada e virtualizada só consegue transcender o seu estado de mônada na configuração de batidas e caças às bruxas. Naturalmente que também as moças participam no muito deplorado mobbing digital; mas por regra ele tornou-se sobretudo um desporto de jovens masculinos. Isso torna-se ainda mais claro nos ajuntamentos virtuais de comentários sujos para adultos. Para o mob digital que periodicamente de forma como “interatividade” masculina, de resto, as mulheres desagradáveis constituem o objeto favorito. Este carácter fascista latente de tropa de assalto no espaço virtual pode perfeitamente irromper na realidade social e tornar-se violência material imediata. Nisso consiste talvez sobretudo o jeito para o consenso e a “capacidade de realidade” tecnologicamente “interativos” dos autofigurantes digitais. Uma cultura grátis paga cara A indústria cultural como campo de valorização do capital pressupõe naturalmente o caráter de mercadoria dos seus produtos, cuja expressão reificada das relações humanas, como é sabido, foi por Marx animada no seu conceito de fetiche. A objetividade de valor das mercadorias culturais no espaço de uma produção para o puro lucro exige agora verdadeiramente a retransformação “realizadora” e a expressão destas mercadorias na forma da “riqueza abstrata”, ou seja, no dinheiro, através do ato de venda. Aqui entra novamente a apologia pós-moderna do complexo da indústria cultural, pelo menos no que respeita à Internet. Os conteúdos de todo o tipo aí oferecidos não custam nada ou custam muito pouco, ainda que se tente permanentemente introduzir ou estabilizar limitações de acesso e modos de pagamento digitais. Não significará isto que, pelo menos a indústria cultural digital, sem querer já está em parte para lá da forma do dinheiro e da mercadoria? Não se deverá considerar isto como grande potencialidade emancipatória, francamente como o surgimento de um comunismo do grátis para lá dos “bens pagos”? O que se passa não é que o capítulo da Indústria Cultural não tenha previsto nada disto apenas porque ainda não havia Internet em 1944. De fato, muitas mercadorias da indústria cultural, por exemplo, revistas, discos ou CDs, tinham então como têm hoje de ser comprados à boa maneira tradicional; e também o cinema é um serviço cultural oferecido para ser comprado, tal como um bilhete para a montanha russa ou uma entrada num cabaret. Mas a rádio e a televisão já não podem entrar como mercadorias isoladas na valorização e no campo de realização do mercado. Se para o efeito até agora são cobrados impostos pelo Estado já não se trata aqui de uma metamorfose regular na produção capitalista de mercadorias, mas em todo o caso de uma determinação da forma daí derivada. O Estado subvenciona estes sectores socializados da Indústria Cultural como “de direito público” tal como outras infraestruturas e recupera uma parte destes custos na forma de impostos. O caráter de mercadoria de toda a organização não é assim minimamente desmentido, mesmo se os programas devem ser obtidos baratos ou quase grátis. Por maioria de razão isto se aplica às emissoras privadas surgidas na senda da era neoliberal, financiadas exclusivamente pela publicidade. Adorno e Horkheimer não se metem muito numa análise político-econômica do contexto formal da indústria cultural com as metamorfoses do processo social de valorização, mas refletem sobre o carácter quase grátis da rádio e da televisão mais no plano dos símbolos culturais e psicossociais: “Atualmente, as obras de arte são apresentadas pela indústria cultural como os slogans políticos e, como eles, inculcadas a um público relutante a preços reduzidos. Elas tornaram-se tão acessíveis quanto os parques públicos. Mas isso não significa que, ao perderem o caráter de uma autêntica mercadoria, estariam preservadas na vida de uma sociedade livre”. Assim se dá a entender que o consumo tornado mais ou menos grátis de uma parte crescente da produção da indústria cultural de modo nenhum está “superado” numa ultrapassagem por toda a sociedade do sistema produtor de mercadorias, mas continua a ser parte integrante deste. Tal como os meios de propaganda política são inerentes à forma de mercadoria, mesmo se são difundidos gratuitamente entre o povo, o mesmo se aplica ao consumo midiático dos produtos culturais. Eles não fogem à forma do dinheiro como “bens pagos”, apenas a mediação com o conjunto do sistema é outra; seja o financiamento baseado numa cobrança estatal de rendimentos capitalistas, no sistema de crédito ou numa ligação com a publicidade, como cujo suporte privilegiado a indústria cultural aliás se apresenta. Na medida em que as preferências testadas dos compradores (por exemplo no Facebook [e Instagram]) mais uma vez dão ocasião a novos anúncios publicitários, os utilizadores supostamente grátis colaboram involuntariamente no financiamento. Nessa medida apenas no plano da aparência imediata ou da particularidade para os consumidores se pode falar de “dissolução do genuíno carácter de mercadoria” destes produtos, porquanto eles permanecem mercadorias de acordo com o seu caráter social, mercadorias cujo contexto formal apenas nas instâncias de mediação se desmonta. Este carácter repercute-se, não só no conteúdo mas também no aspecto social e psicológico, tanto mais fortemente junto dos indivíduos consumidores quanto mais ele já não é imediatamente económico para eles como ato de compra, como Adorno e Horkheimer fazem notar criticamente contra a pseudo-emancipação da massificação do barato ou mesmo do grátis: “A eliminação do privilégio da cultura pela venda em liquidação dos bens culturais não introduz as massas nas áreas de que eram antes excluídas, mas serve, ao contrário, nas condições sociais existentes, justamente para a decadência da cultura e para o progresso da incoerência bárbara”. Assim dizem Adorno e Horkheimer involuntariamente que o “privilégio da cultura” burguês era apenas uma ilusão na qual já residia como verdadeiro movens a tendência para a “venda em liquidação”, para a “decadência” e para a “incoerência bárbara” que na indústria cultural apenas se torna manifesta. Aquela cultura burguesa que ainda tinha de custar alguma coisa não era senão o luxo de uma auto-reflexão afirmativa firme que nem uma rocha, de que ainda se precisava nos tempos da constituição capitalista, mas que perdeu os seus momentos excedentários na mesma medida em que mergulhou no cotidiano das massas como deformação da indústria cultural. Também aqui mais uma vez é preciso ter em atenção a lógica económica funcional que em Adorno e Horkheimer permanece mais como pano de fundo sem ser explicitamente nomeada. A industrialização da educação e da cultura está submetida à mesma lei da concorrência que os outros setores do capital. Neste aspecto, no entanto, o determinante é o imperativo económico e não o tecnológico. A luta pela quota de mercado (mesmo numa área secundária, como a publicidade enquanto sector económico próprio, para o qual o produto da indústria cultural constitui o plano de sustentação) exige um embaratecimento que só pode basear-se na redução dos custos de produção. Mas se os custos das produções culturais são baixados à bruta qualidade sofre ainda mais que no caso das indústrias de produção material. O produto é então sempre “uma carripana” e ainda muito pior. Pois só é possível “racionalizar” a produção intelectual ou artística como quem racionaliza a produção de guarda-lamas ou de cambotas à custa do completo esvaziamento do seu conteúdo. Ela perde o seu próprio valor de uso com a incorporação direta no sistema do “trabalho abstrato”, como Adorno e Horkheimer deixaram claro no caso da reversão ou mesmo indistinguibilidade entre conteúdo redacional e publicidade. É o que se vê por exemplo nos jornais publicitários grátis cujos conteúdos redacionais, na medida em que estão estreitamente cruzados e mesmo francamente misturados com a publicidade, mostram de modo particularmente crasso a “decadência” da reflexão como expressão cultural e a “incoerência bárbara” da cultura capitalista transmitida gratuitamente. A Internet tem esta natureza de uma produção capitalista de conteúdo e de cultura que já apenas é paga monetariamente de modo indireto e justamente por isso perde o seu “valor de uso”, transformada numa organização de massas individualizada. Não se trata aqui de modo nenhum de uma libertação emancipatória da “criatividade”, mas sim de uma espécie de “privatização” neoliberal da produção em massa normalizada da indústria cultural numa escala nunca vista. Cada um ser a sua própria indústria cultural já não deve ser entendido apenas como metáfora irônica ou como definição cultural-simbólica, mas é para ser tomado à letra com todas as suas implicações. A forma tecnológica que corresponde ao equipamento do sujeito pós-moderno provoca uma enchente de apresentações completamente desqualificadas que já não podem ser avaliadas nem recusadas por qualquer instância redacional. Portanto cada um é o seu próprio meio, a sua própria revista, o seu próprio cinema e programa de televisão. Ao contrário da produção profissional, aqui de facto já não é necessária qualquer “racionalização” para rebaixar o objeto com a pré-formação capitalista até à aptidão para o gratuito. As descuidadas criações de todo o tipo estão em todo o caso determinadas pela situação dos seus atores, que não se conseguem envolver com nada e são movidos pela pressão da concorrência, pela pressa do serviço em abstrato e por um controle do fundo de tempo, situação que exclui qualquer concentração nos conteúdos. Quem perante este pano de fundo se “liga” “interativamente” com externalizações com as quais à partida não têm quaisquer custos nem pode nem quer ter, nem custos materiais nem de esforço intelectual, esse também já não precisa de baixar custos. O que foi o resultado na linha de montagem económica da verdadeira indústria cultural é no caso das auto-apresentações individuais já um pressuposto, nomeadamente a indiferença, a fugacidade e a inutilidade do objeto. Cada um é o seu próprio jornal publicitário gratuito. O desprezo por todos os critérios e o desdém por todos os conteúdos levam a cultura burguesa à sua plena reconhecibilidade justamente onde ela se torna aparentemente “grátis”. Já na antecâmara desta situação Adorno e Horkheimer formularam este “progresso” como descida do valor em dinheiro para uma desvalorização cínica de todos os conteúdos e não como emancipação da forma da mercadoria: “Quem, no século dezanove ou no início do século vinte, desembolsar uma certa quantia para ver uma peça teatral ou para assistir a um concerto dispensava ao espetáculo pelo menos tanto respeito quanto ao dinheiro gasto”. Na cultura do grátis da Internet já nada nem ninguém é respeitado. Também já nem se pode falar de respeito próprio. Quem no meio do capitalismo enaltece o total desvalor das suas produções intelectuais e artísticas com isso admite também a nulidade do seu conteúdo. Pois um puro nada também só pode produzir um puro nada. Quando no caso não apenas se é suporte de publicidade mas se é também a própria coisa a publicitar naturalmente que o financiamento secundário se mantém em limites bastante estreitos. Como seu próprio jornal publicitário gratuito não ganha um cêntimo através de terceiros, pois não se tem senão o conteúdo, que já não é nenhum e do qual também não vem nada. Assim os sujeitos do gratuito na Internet fiscalizam reciprocamente o respectivo desvalor. Subjetividade desvalorizada mas não ultrapassada – também este estado de um culturalismo desculturalizado Adorno e Horkheimer de certa maneira previram: “A arte manteve o burguês dentro de certos limites enquanto foi cara. Mas isso acabou. Sua proximidade ilimitada, não mais mediatizada pelo dinheiro, às pessoas expostas a ela consuma a alienação e assimila um ao outro sob o signo de uma triunfal reificação. Na indústria cultural, desaparecem tanto a crítica quanto o respeito… Para os consumidores nada mais é caro. Ao mesmo tempo, porém, eles desconfiam que, quanto menos custa uma coisa, menos ela lhes é dada de presente”. Um verdadeiro presente teria custado despesas e por isso seria algo em si. Libertar o gasto dos recursos não apenas para o caso pessoal particular, mas fundamentalmente libertá-lo da sua forma fetichista do valor só funcionaria, no entanto para o conjunto da sociedade e para todos os bens e não teria nada a ver com o carácter individual de um presente, pelo contrário, seria mesmo uma maneira diferente de reprodução social. A cultura pseudo-grátis da Internet não é uma coisa nem outra. O sujeito pós-moderno da auto-encenação, armado com a tecnologia da “comunicação” mas socialmente e quanto aos conteúdos em geral vazio ou indiferente, produz apenas cripto-mercadorias em larga medida sem gastos, justamente porque já nenhum gasto lhe é pago e no capitalismo não se podem aguentar gastos não pagos. E justamente porque não existe qualquer modus revolucionado de utilização dos recursos a nível de toda a sociedade, que a existir seria válido também para a produção cultural, os atores do grátis virtual iludem-se com os seus pacotes de troca vazios numa “economia da dádiva”. Na medida em que existiram de facto nas formações pré-modernas estruturas sociais de reciprocidade traduzidas como “de dádiva”, estruturas que aqui são apenas toscamente ideologizadas, elas foram em todo o caso expressão de uma mobilização real de recursos e não tinham nada a ver com coisas aparentes. O fato de um conteúdo intelectual ou cultural poder ser divulgado “sem custos” através de um clique de rato de modo nenhum significa que ele também seja produzido sem a aplicação de recursos intelectuais e materiais; a ser assim ele não passaria de um conteúdo nulo. Os economistas da dádiva interativa trocam entre si o puro nada que corresponde ao seu estado social e intelectual, e na verdade até sabem ou pelo menos pressentem isso, como Adorno e Horkheimer já constataram. O que acontece aos consumidores-produtores digitais não é diferente do que acontecia aos anteriores simples consumidores, cuja atitude o capítulo da Indústria Cultural descreve: “A dupla desconfiança contra a cultura tradicional enquanto ideologia mescla-se à desconfiança contra a cultura industrializada enquanto fraude. Transformadas em simples brindes, as obras de arte depravadas são secretamente recusadas pelos contemplados juntamente com as bugigangas a que são assimiladas pelos meios de comunicação. Os espectadores devem se alegrar com o facto de que há tantas coisas a ver e a ouvir”. Eles participam na externalização de massas indiferenciada, sem custos, indiferente e recíproca em que ninguém se leva a sério a si mesmo nem aos outros. Por isso quem tenha tido a má sorte de ativar gastos reais e carregar um conteúdo efetivo tem de ser nivelado sem piedade pelo mesmo nada midiático que é guardado com inveja pelos seus titulares. Qualquer esforço pelo conteúdo é “depravado” e o seu resultado tornado parecido com “bugigangas” baratas, e justamente por isso os “contemplados” sabem secretamente que se estão a enganar reciprocamente e por isso já consideram sempre tudo um logro. Também não se deve deixar passar em claro que Adorno e Horkheimer, mesmo na crítica radical à cultura do falso grátis, mantinham em mente como imagem idealizada igualmente falsa os velhos heróis da cultura plena e superiormente burguesa que ainda vendiam realmente conteúdo autêntico e simultaneamente se podiam dar ao luxo de desprezar esta relação. Assim se diz poucas páginas depois no capítulo da Indústria Cultural: “O Beethoven mortalmente doente, que joga longe um romance de Walter Scott com o grito: ‘Este sujeito escreve para ganhar dinheiro’ e que, ao mesmo tempo, se mostra na exploração dos últimos quartetos – a mais extremada recusa do mercado – como um negociante altamente experimentado e obstinado, fornece o exemplo mais grandioso da unidade dos contrários, mercado e autonomia, na arte burguesa. Os que sucumbem à ideologia são exatamente os que ocultam a contradição, em vez de acolhê-la na consciência de sua própria produção…”. Não se pode deixar de reconhecer, e tal testemunha da manutenção do carácter social da antiga burguesia cultural em ambos os autores, que eles pensam ter existido “a unidade dos contrários, mercado e autonomia, na arte burguesa” cujo “exemplos mais grandiosos” se poderiam reunir precisamente na capacidade de se revelar como “negociante altamente experimentado e obstinado”. Se nas condições capitalistas de reprodução não se pode renunciar ao pagamento monetário dos gastos, na medida em que estes de acordo com o fundo de tempo e os recursos materiais vão para lá de uma simples relação de hobby até a produção de conteúdo, pouco se pode fazer passar inversamente a astúcia do negociante e a esperteza da valorização como reverso da “autonomia” artística e teórica. Esta última tem de estar sempre em pé de guerra com a primeira; qualquer habilidade para os negócios é ela própria devoradora no que ao fundo de tempo e aos recursos diz respeito e constitui, portanto, inevitavelmente um desvio da concentração na própria coisa. Uma tal qualificação aponta não para o conteúdo como apesar de tudo “a mais extremada recusa do mercado”, mas sim em última instância para uma heteronomia que tem de ser inerente a qualquer valorização, mesmo a dos quartetos. A nostalgia ideológica de Adorno e Horkheimer pertence ao seu resto de razão burguesa iluminista na qual mercado e autonomia são idênticos na arte e não só. A crítica e a historicização negativa desta razão capitalista não são levadas até o fim na Dialética do Esclarecimento, onde os autores de facto reconhecem a “oposição” de mercado e autonomia, as quais, no entanto pretendem fazer surgir como “unidade” reconciliada ou pelo menos fundamentalmente reconciliável num passado de burguesia cultural idealizado. Na conservação hesitante da razão burguesa já antes reconhecida como negativa e destrutiva faz-se a quadratura do círculo; a apreciada astúcia dos negócios é a da lógica hegeliana em que as contradições não conduzem à ruptura e à explosão, mas sim à falsa reconciliação positivamente superadora na forma do eterno sujeito da circulação. Mas a concepção de Adorno e Horkheimer, apesar deste excurso deficitário, formula ainda uma crítica consciente do problema contra a cultura do grátis das comunidades de “utilizadores” por maioria de razão falsa e mentirosa, quando eles fazem notar que “sucumbem à ideologia” justamente aqueles que “ocultam a contradição, em vez de acolhê-la na consciência da sua própria produção”. Não se trata obviamente de uma imaginada unidade entre conteúdos que se fecham à forma do valor, por um lado, e habilidade para o negócio monetário da circulação, por outro, cuja idealização ela própria “oculta a contradição”, mas sim e apenas do facto de que surge com toda a nitidez a irreconciabilidade da contradição e a necessidade da ruptura histórica (em vez da “superação” positiva) na “consciência da sua própria produção” e de cuja forma da mercadoria ou do dinheiro como mal necessário sob as condições opressivas se retira aquela interpretação minimizadora ou mesmo transfiguradora. O limite interno do capital e a crise econômica da indústria cultural Por muito atual que seja a concepção de indústria cultural também para o início do século XXI, há hoje uma importante diferença em relação a 1944. Então estava ainda pela frente a grande prosperidade do pós-guerra. Na transição da época das guerras mundiais para a curta época histórica de produção em massa e consumo em massa do fordismo, Adorno e Horkheimer não podiam perceber a indústria cultural em formação do ponto de vista da crise objetiva ou do limite interno histórico do processo de valorização. O complexo da indústria cultural que se revelava nebulosamente nas suas dimensões tinha de lhes parecer uma fatalidade, como forma de controle total ou autocontrole e de submissão da consciência à máquina do fim em si capitalista. Hoje, pelo contrário, a indústria cultural desenvolvida está sob o signo de um limite objetivo amadurecido do capital mundial. A própria Internet é toda ela parte integrante de uma tecnologia de crise da terceira revolução industrial, cujos potenciais de valorização conduzem ao esvaziamento da substância do valor. Também neste aspecto não é a tecnologia como tal que autonomamente teria efeito sobre as relações e seria a verdadeira razão para o seu revolucionamento. A racionalização, que leva à extinção do fogo do “trabalho abstrato”, segue as mesmas leis que este; a libertação da força de trabalho supérflua constitui o reverso da sua subsunção ao capital. No sentido do fetichismo social, “autónomo” é apenas o automovimento solto do “sujeito automático” do qual nasce a tecnologia de crise em geral que dá expressão à autocontradição interna do sistema. O capitalismo não esbarra num limite tecnológico dele independente, mas sim no seu próprio limite (económico) interno. No complexo da indústria cultural este limite geral do capital ergue-se de uma maneira específica que aponta simultaneamente para o mecanismo da crise e para as suas formas de desenvolvimento. A virtualização culturalista do mundo da vida corresponde à virtualização económica do capital. Os dois momentos não representam qualquer novo grau de desenvolvimento do modo de produção e modo de vida capitalista, mas sim um processo da sua desvirtualização e, portanto, da sua real autodestruição. A dessubstancialização do capital através da redução desproporcional da força de trabalho regular, a única de produzir valor, criou aquela famigerada economia global de bolhas financeiras em que o capital passou da acumulação real para uma acumulação meramente simulativa. Esta representa por assim dizer o seu próprio avatar económico no mundo aparente do céu financeiro desacoplado. Mas o espaço virtual da Internet não se limita a espelhar em sentido simbólico-cultural o capital fictício já sem cobertura de qualquer valorização real, mas pertence também diretamente a esse império econômico espiritual. A Internet, como complexo híbrido da indústria cultural, não produz mercadorias reais, mas apenas virtuais. Ela nem sequer produz num volume apreciável produtos intelectuais ou artísticos imateriais, que na forma da mercadoria pudessem ter participado da massa da substância social do valor, mas apenas divulga eletronicamente tais conteúdos associados a gastos objetivos, enquanto os conteúdos genuínos surgidos diretamente na Net, tanto objetiva como economicamente em grande parte sem valor, nem contribuem para a massa de substância real de valor nem dela participam, na medida em que permanecem “grátis” desse modo inverídico. Ora, se a publicidade é determinante para a indústria cultural não só como forma de expressão da estética das mercadorias, mas também como base financeira da economia da Net, então esta factualidade esclarece o modo do seu encaixe na reprodução capitalista. A publicidade, como sector secundário por sua vez capitalistamente improdutivo, que não traz qualquer contribuição para a massa da substância social real do valor, representado pelo contrário uma dedução dela, só pôde expandir-se numa dimensão sem precedentes na história do capitalismo na base insuflada da economia das bolhas financeiras e do endividamento desde os anos de 1980. Só perante este pano de fundo surgiu o complexo tecnológico-cultural da Internet daí derivado na sua atual amplitude. Os serviços, possibilidades de acesso ou de apresentação e conteúdos gratuitos postos à disposição só podem ser descritos em termos capitalistas como suportes de publicidade. Quanto mais a indústria cultural se desloca para o espaço virtual, mais precária se torna esta dependência. Simultaneamente este espaço exige também um poderoso e muito real agregado infraestrutural de consumo energético, cablagem, baterias de servidores etc. que por sua vez se repercute como fator de custos. Em grande parte, estes equipamentos tecnológicos também têm de ser financiados a partir da publicidade ou exigem uma parte das suas receitas. Isto também se aplica às redes promovidas ou postas à disposição pelo Estado cujas receitas também são uma dedução da massa social de valor; tal como as suas outras funções também esta é cada vez mais financiada a crédito. Sejam quais forem as mediações, o complexo da indústria cultural virtualizada é essencialmente uma criatura do capital fictício e das suas diversas formas, que no seu conjunto representam uma antecipação cada vez mais irreal de uma futura criação real de valor protelada sempre mais. O limite interno de toda a organização torna-se manifesto na mesma medida em que o sistema de crédito demasiado estendido colapsa, as cadeias de crédito se rompem e se revela a infinanciabilidade social da cultura do grátis virtual. A total deslocação do problema para o crédito estatal não altera aqui nada. Quando os pressupostos económicos escondidos caírem a pique revelar-se-á que a mentalidade do grátis do “utilizador” de modo nenhum constitui uma antecipação da abolição da forma da mercadoria e do dinheiro. Pelo contrário, trata-se de uma consciência que há muito só vive do crédito e até só pensa no crédito. Tal como uma reprodução não monetária surge erroneamente como “sem custos” mesmo dos gastos materiais ou sociais enquanto “desmaterialização” ilusória, assim também a própria existência virtualizada surge como não paga, cujos custos terão de cair noutro lado, sobretudo quando não se precisa de saber nada disso. O pós-modernista ecologicamente esclarecido é sempre a favor do bom e contra o mal, só que tem de haver corrente elétrica na tomada e os artistas da vida têm de ter que comer a um nível aceitável de gourmet, sem que as condições sociais de um luxo qualitativamente diferente e realmente generalizado se tornem um problema a sério. O consumo do futuro da substância do valor, a deslocação dos créditos mal parados e o desaparecimento técnico do dinheiro da realidade do mundo da vida surgem como uma espécie de “mundo sem dinheiro” que de algum modo se tornou bastante mais barato. A revolução contra a “riqueza abstrata” não se dá, mas cada um é o seu próprio bad bank. Também do ponto de vista político-social surgiram, no lugar de revolucionários, caçadores de pechinchas digitais. Nem é bom perguntar como reagirá a consciência da indústria cultural ao colapso do seu mundo de ilusão e auto-ilusão. A caminho do esgotamento das reservas culturais A restrição e impasse econômico corresponde à restrição e impasse cultural. Neste contexto, a questão da inovação na indústria cultural e nas suas fontes deve ser posta de lado. Mesmo como setor secundário e até improdutivo do capital, que, no entanto, tem de ser economicamente alimentado pela massa de substância social do valor, a indústria cultural é tão abstrata e em si desqualificada quanto aos conteúdos como toda a valorização no seu conjunto. A completa indiferença perante qualquer conteúdo material, porque o seu objeto próprio é o valor abstrato, obriga, portanto, a liquidar os recursos culturais que não coincidem imediatamente com o fim em si da “riqueza abstrata”; precisamente como os recursos naturais, materiais e humanos, aliás, também têm de ser recrutados para a acumulação abstrata como suportes concretos indiferentes. No movimento histórico ascendente do capital para a determinação da forma abrangente e planetária surgiu uma genuína arte e cultura burguesa que em primeiro lugar se tinha formado sobretudo como oposicionista no terreno das relações apenas meio desenvolvidas enquanto precocemente capitalistas e proto-capitalistas. Tal como a filosofia iluminista e a ciência deste período, ela era um produto capitalista pela estrutura e pelo conteúdo, mas apenas nas suas formas de pensar e representar, como mobilização ideológica e antecipação ideal, e não ainda propriamente como objeto imediato de valorização; por isso também como produto de luxo para patronos das cortes absolutistas ou para círculos privados e correspondentemente financiada. Também a esfera pública burguesa como pressuposto para uma transformação da indústria cultural permaneceu nessa medida em primeiro lugar como protótipo. Só neste estatuto intermédio “elevado”, que contradiz a sua própria lógica mesmo que apenas formalmente, pôde a cultura burguesa adquirir a aparência de contexto de reflexão determinado pelos conteúdos e de capacidade de expressão com os célebres “momentos de excesso”, em que se reuniu um fundo de verdadeira “objetividade cultural” que era um reflexo da objetividade do valor mas ainda não esta mesma, a qual ainda só tinha conquistado alguns domínios da reprodução material. A consciência da burguesia cultural quis sempre manter este estatuto intermédio e ligar-lhe a ilusão de arte, ciência etc. “altas”, não corrompidas pelo economismo vil, embora o modo de pensar, as formas de representação e os conteúdos já afirmassem igualmente aquela lógica que escarnece da pretensa autonomia da arte ou da cultura e logo haveria de encontrar a sua expressão simbólica definitiva no “Quadrado Negro” de Malevich. Ora é evidente que a indústria cultural, apenas incipiente no século XX e só nos limites do capitalismo no início do século XXI aumentada até à virtualização do mundo da vida, nunca pôde alimentar-se de conteúdos a partir de si mesma, mas fê-lo vampirescamente em primeiro lugar a partir daquele passado de uma cultura e arte burguesa ainda não possuída pela sua própria lógica. A aventura da história da imposição do capitalismo, cujas narrativas e criações ainda não entradas elas próprias na valorização (do classicismo e romantismo burgueses, passando pelo realismo, até à “modernidade clássica”) criaram a aparência de um conteúdo cultural independente, mas esgotaram-se no prazo de poucas décadas. A indústria cultural não conseguiu criar mais nada de novo a partir de si mesma. A sua criatividade consiste sempre apenas na adaptação de material pré-encontrado. Houve ainda uma segunda onda a partir da qual a sede vampiresca da indústria cultural pôde beber. Foram as contraculturas e subculturas dos movimentos sociais e milieus, que se orientavam subjetivamente contra o capitalismo ou contra as suas formas de manifestação e que deram expressão intelectual e artística a uma existência marginalizada, a formas de vida inconformadas ou a desvios sociais. Estas culturas de protesto ou pelo menos subculturas foram o campo de referência de uma invocada contraposição “não comercial” à indústria cultural. De fato, porém, eram muito fracas na sua potência subversiva para poderem vir a tornar-se um opositor sério; e na verdade, sobretudo porque a sua crítica permaneceu não crítica da forma, fenomenologicamente limitada e socialmente particular, sem conseguir atingir a universalidade social. Tal como a estatalidade capitalista sempre conseguiu capturar, adaptar, torcer e transformar em recursos políticos próprios as tendências “políticas” emancipatórias de curto alcance (do velho movimento operário até à “nova esquerda” de 1968), também as culturas de protesto e subculturas “não comerciais” foram a curto ou a longo prazo transformadas num recurso da indústria cultural. O que se apresentava como subversão cultural e contracultura constituía, na verdade, tal como a antiga alta cultura burguesa de certa maneira ainda externa, uma espécie de reserva natural para o capital da indústria cultural, reserva que era periodicamente ceifada ou trinchada. Após a segunda guerra mundial ambos os recursos perderam a sua relativa autonomia; a alta cultura burguesa simplesmente morreu e já só podia ser utilizada como madeira seca, as subculturas tornaram-se cada vez mais viveiros capitalistas. Como na sequência da revolução tecnológica e da globalização todos os horizontes se reduzem, também se acelera o processo de mutação da indústria cultural, de criações sub-comerciais ou proto-comerciais até ao desaparecimento do objeto. Adorno e Horkheimer descrevem o vampirismo cultural apenas tendo em vista a decadência da antiga alta cultura burguesa e também com imprecisões; mas o problema das subculturas ficou fora do seu horizonte ou foi de imediato subsumido ao conceito de indústria cultural. A partir deste déficit de análise também se esclarece parcialmente o erro do julgamento negativo de Adorno sobre o jazz, cuja origem e qualidade própria foram ignoradas. Adorno, neste ponto plenamente conduzido pelas idiossincrasias do “bom gosto” da burguesia cultural clássica, não quis ver o jazz na sua especificidade própria anterior à indústria cultural, mas apenas como produto genuíno da máquina cultural capitalista. Ele não viu aqui que esta máquina precisa de um material não inerente a ela própria porque só consegue despedaçar algo que lhe tenha sido trazido. O seu produto precisa de matéria-prima ou semielaborada cultural previamente encontrada. Estes recursos não estavam ainda completamente esgotados em meados do século XX. Pode-se admitir que Adorno só conhecia ou só tinha em vista o jazz já orientado pela indústria cultural, por exemplo as show bands dos anos de 1940. Neste sentido Adorno de certo modo acaba por ter razão e sobretudo no que diz respeito ao prognóstico, que, no entanto, não pode referir-se especificamente ao jazz ou à música pop. Trata-se das criações culturais em geral, seja qual for a especialidade e o nível artificial. Juntamente com a terceira revolução industrial como tecnologia de crise universal e com o processo de crise global que se lhe seguiu, também a indústria cultural atingiu o seu limite histórico. O seu auge, que coincide com a totalização da estética das mercadorias, coincide também com o esgotamento dos seus recursos externos. De certa maneira pode falar-se de uma analogia com o esgotamento das reservas energéticas e com a destruição das bases naturais da vida, bem como com a crise das relações entre os sexos. Também neste sentido o capitalismo destrói os seus próprios pressupostos. Na mesma medida em que a abstração do valor segue a sua dinâmica interna e completa realmente o programa da sua totalização, dissolve não só a sua própria substância de trabalho, mas também os seus fundamentos naturais, sexuais e culturais, os quais se transformam de pressupostos mudos em gritantes contradições. O pós-modernismo faz notar involuntariamente o limite cultural quando desliga as intenções da cultura de protesto e da subcultura da sua pretensão ideológica de “não comercial” ou “anticomercial” e as desloca diretamente para a indústria cultural, na medida em que gostaria de escolher para si momentos pretensamente subversivos literalmente por compra no supermercado ou por download na Internet subsidiada. O conteúdo de realidade desta interpretação está em que, pelo menos nos efeitos sociais, já não se trata muito de criações relativamente autônomas, mas sim apenas de produtos que são a priori da indústria cultural como objetos de “autovalorização” e da sua possível procura. A “subversão”, que naturalmente já não é nenhuma, deve ser transferida para o modus do simples consumo de mercadorias (mesmo que seja de uma mercadoria obviamente “gratuita”). De par com esta ideologia de um consumo “criativo” ou mesmo “crítico” vai a completa recusa de tomar como foco da crítica a forma da mercadoria como tal (com o que o pós-modernismo no seu conjunto regride para trás do marxismo do movimento operário, em vez de o transcender). A questão já não é que a forma da mercadoria como mal necessário se agarre também aos conteúdos da sua crítica, de modo que esta se possa articular em geral e reproduzir os seus pressupostos materiais, mas sim que o carácter de mercadoria é aceite ou ignorado e o conteúdo é positivado como conteúdo da valorização, mesmo que num sentido apenas simbólico. Mas se a “criatividade” já consiste apenas no tipo e na combinação do consumo de mercadorias, isso conduz a uma crise do valor de uso, porque já não há qualquer novo fornecimento de conteúdos. Após a morte da antiga alta cultura burguesa a subcultura sofre o mesmo destino. Já só há pseudo-subculturas, elas próprias já orientadas pela indústria cultural. Mesmo a mais tola banda escolar aspira desde o início ao sucesso comercial ou pelo menos ao capital cultural para “aparecer” nas listas de sucessos, e dá fundamentalmente mais valor à “apresentação” do que ao conteúdo inovador que não tem. Isto aplica-se a todo o sector cultural, abstraindo das exceções. Tal como a substância do valor é apenas simulada, uma vez que ocorre uma reciclagem a partir das bolhas financeiras, também a indústria cultural vive apenas da reciclagem de velhos conteúdos sucessivamente adaptados, até que sufoque na sensaboria dos eternos requentados. Esta situação torna-se cada vez mais explicitamente naquela barbárie cultural de que fala o capítulo da Indústria Cultural. O mundo não é um acessório. Por que é impossível uma "revolução cultural" separada O círculo da reflexão crítica fecha-se se regressamos à complementaridade polar da pseudo-crítica elitista culturalmente pessimista e da afirmação pós-moderna da superficialidade. A superfície é o mundo dos fenômenos imediatos; cultural é o do outfit, do design, do guarda roupa. Se a burguesia cultural denuncia publicamente a superficialidade, ela refere-se apenas o outfit que lhe salta à vista, a formas de apresentação e manifestação impertinentes ou estranhas. O stock remanescente de consciência cultural elevada, mesmo se tem um quadro de Kandinsky na parede, num aspecto não está assim tão longe do filisteu pequeno-burguês do dinheiro e da cerveja como gosta de expressar livremente na sua aversão contra a “arte degenerada”, a “música negra” e o movimento pop “americano”. Trata-se aqui não do carácter da superfície em si, mas apenas de trapos e sons “erróneos”, como metáforas de um design social rejeitado. Por detrás está o medo do estranho, dos underdogs, dos desviantes ou das “classes perigosas”. Ainda que o culturalismo pós-moderno cultive e romantize justamente fenômenos e formas de expressão abominadas pelos velhos filisteus culturais, mas apenas como acessórios sem conteúdo e arbitrários, ele pertence à mesma estrutura de percepção e constitui ele próprio uma consciência de classe média, apenas diferentemente posicionada. O conflito neste campo isolado não passa de maçador e os intervenientes são demasiado identificáveis na sua identidade. Poderia sem mais tornar-se chique pendurar “vanguardisticamente” na parede num golpe de surpresa o famigerado veado bramante; logo as galerias ficaram repletas deles, desde Nova Iorque até à província de Berlim. A reciclagem que a indústria cultural faz de todas as formas de expressão nivela como é sabido também a diferença entre arte e kitsch. No fundo começou já com as apresentações dadaístas do pechisbeque como objeto artístico; o que foi considerado um escárnio é tratado há muito tempo com seriedade académica como problema da história da arte. Com isto não se pretende negar que a “expressão” habitual tem de encontrar uma forma na sociedade, no universo vital e na cultura cotidiana. Cada formação histórica exprime-se artisticamente, mesmo onde não existe uma esfera isolada da arte; as pessoas decoram o espaço vital e apresentam-se nas suas vestes etc. Estas múltiplas formas de expressão a diversos níveis nunca são puramente individuais, mas sim também determinadas através da respectiva sociedade, das suas contradições e do seu desenvolvimento. Em relação ao modo de produção e de vida capitalista, no entanto, é preciso ter presente que foram o vazio e indiferença quanto aos conteúdos que são inerentes aos seus mecanismos, bem como o esgotamento e seca cultural que acabam por ser realizados pela sua dinâmica específica, que levaram à dominação e autonomização grotescas do exterior. Tal como a forma abstrata da mercadoria se autonomiza face ao conteúdo concreto e rebaixa este à sua mera “forma de manifestação”, assim acontece analogamente a já referida inversão entre conteúdos culturais e intelectuais e a sua “forma de apresentação” exterior. Isto aplica-se também à chamada cultura quotidiana, que se desenvolveu até àquilo que Marx apontou como “religião do cotidiano”; no entanto muito para lá do carácter ideológico referido por Marx. Já não se trata de meras “opiniões” e interpretações ideológicas do mundo, mas sim de modos de expressão e de auto-interpretações entendidos existencialmente. O “puro nada” tem de se auto-apresentar como capa nas relações com os seus semelhantes e tem de armar permanentemente o seu outfit em sentido lato. A muito invocada pluralização de estilos de vida é completamente uniforme no que diz respeito ao seu carácter como meio de ganho de distinção, situação em que a pluralidade se dissolve novamente num “mainstream”; mesmo que este pareça correr em diversas direções. A questão decisiva aqui é que mesmo os mais simples trapos em si bastante irrelevantes são carregados com formalidades arbitrárias e “questões de gosto” com uma importância impertinente. Que ninguém consiga escapar às tendências sociais neste plano, a não ser à custa da pura comicidade, não constitui nada de essencial. Assim andamos nós há quarenta anos não de toga, mas de jeans; ainda que já não nas mesmas, pois o desgaste do material obriga a gastar tempo na compra de calças. Se os jeans e os cabelos compridos dos jovens ou a música rock já foram considerados como sinal de uma espécie de protesto juvenil, há muito que está provada a inocuidade e o carácter afirmativo desta pseudo-revolta. Isso tornou-se apenas uma moda geral nas calças, a que mesmo os velhos tiveram de sucumbir. Naturalmente que tais fenômenos se repetem em cada geração de algum modo na puberdade. Mas a novidade é que eles assumem uma relevância social generalizada. Devo comprar umas calças que possam servir a um elefantezinho, de modo que ninguém veja se eu tenho rabo? Ou umas calças tão estreitas que perturbem a circulação sanguínea e toda a gente possa ver que não tenho rabo? Tais alternativas existenciais nos tempos pós-modernos já não são deixadas para os jovens abaixo de quinze anos, mas entram na categoria de quase ideologias políticas. Que os indivíduos desenvolvam preferências no vestuário, na comida e bebida, no sexo, na sensibilidade corporal ou na decoração da casa já não constitui uma questão natural e inocente. Se tatuagens ou piercings, comida vegetariana ou vegan e coisas que tais se transformam numa espécie de visão do mundo, com a qual as pessoas se separam ou se reconhecem de um determinado círculo como antes com o emblema do partido, então isso aponta para o caráter da ideologia do outfit como procedimento de substituição, com o qual se pretende substituir o vazio ideal e social. Tais procedimentos de substituição simbólicos e da cultura cotidiana ganham importância justamente para a administração da crise e suas ideologias de disciplinamento. As campanhas contra os fumadores, incluindo medidas administrativas de proibição ou a denúncia dos hábitos alimentares “não saudáveis” das classes inferiores não têm nada a ver com a preocupação com o bem-estar. Pelo contrário, o que acontece é que assim se desloca a percepção das disparidades sociais, da pobreza, dos desaforos sociais e do stress do trabalho para o figurativo, para a “performance” pessoal, como se o problema fosse apenas de mudanças no plano dos hábitos ou atitudes culturais quotidianas que não teriam nada a ver com uma relação social coerciva. Tal ideologia da administração de seres humanos apela à segurança para as almas aparentadas de personalidades de auto-encenação vazia que pretendem realizar-se no culto da superficialidade e que se tornam tanto mais permeáveis aos mecanismos de disciplinamento quanto estes se apresentam como oferta de design. O culturalismo pós-moderno e sua sobreacentuação da aparência já têm antecedente histórico num duplo aspecto. Filosoficamente trata-se da corrente irracionalista do pensamento burguês, desde a viragem anti-hegeliana no século XIX, passando pela filosofia vitalista, até ao existencialismo. É o contraprograma burguês formulado por Nietsche e Heidegger contra Marx e Adorno, donde também a chamada esquerda pós-moderna retira as suas referências principais. Ligada a ele esteve sempre a atitude ou modo de percepção conhecida pelo nome de “estetização”. O horror da guerra e da destruição, o terror da normalidade, o sofrimento e a miséria tornam-se “belas imagens”, entranhas e barrigas inchadas pela fome ou feridas ulceradas tornam-se obras de arte. A “estética do terror”, desde Walter Benjamin designada por fascismo subjetivo, constitui os antecedentes e é secretamente parte integrante da viragem culturalista pós-moderna contra a crítica do capitalismo, conteudística, social e categorial. A encenação da “entrada em cena”, mostrada por Leni Riefenstahl na estética cinematográfica do congresso do partido do Reich, com a sua figuração de desfiles de massas, pertence também a esse programa. A individualização pós-moderna desse modo de proceder não muda nada da essência da coisa; e pode a qualquer momento virar em surdos motins coletivos, como prova o mobbing digital. A indiferença perante o conteúdo na sua agudização pós-moderna dá lugar a um programa esteticista ainda mais abrangente que o do início do século XX, que nem sequer é percebido como tal porque representa um sentido geral da vida. Esta estetização militante, que agora fez da forma do design publicitário uma matriz totalitária, é uma arma muito mais eficaz contra a crítica radical do que as simples construções de pensamento da ideologia. Não se trata da coisa em si, mas do estilo. No lugar da análise crítica surgem tratados de tipo “como empobrecer com estilo”. O styling não reconhece qualquer outro critério de verdade além do número de comentários “gosto” na Net. E o que é publicitado é o que é apreciado como outfit. A objectividade negativa deve ser escondida por um “subjetivismo estético”; no lugar da revolução social surge a pseudo-revolução sem dor do “parecer belo” – a estetização da existência de todos e cada um. É estetizada não só a guerra e a atrocidade, mas também a crise, a nova pobreza e a catástrofe ambiental. Trata-se simultaneamente numa estetização da verdade, que corresponde ao paradoxal “relativismo absoluto” da pós-modernidade. A ideologia da estetização tornada forma de vida real não deve ser confundida com a estética em si. A questão não é que cada conteúdo encontre a sua adequada forma de expressão ou de exposição, para o que podem ser desenvolvidos critérios. Em vez disso, é a forma estética que se autonomiza como se viu contra o conteúdo e rebaixa este à sua forma de manifestação acidental e não essencial. É esta inversão, implantada e consumada pela forma totalitária da mercadoria na arte e na cultura, que constitui o programa da estetização. Trata-se de um processo histórico que teve a sua conclusão na estética das mercadorias após a segunda guerra mundial e que só pode desembocar, como qualidade de mercado mundial da “incoerência bárbara”, numa nova estetização da política ela própria há muito desrealizada. O terror é agora tanto mais medonho de outra maneira quanto ele apresenta simultaneamente todos os traços da tolice. Foi justamente o novo centro, verde, socialdemocrata e social-ecológico, que não só apertou o torniquete da administração social da crise e pôs em marcha Hartz IV, mas simultaneamente também levou ao auge a sua “venda” democrática como pantomina do design publicitário. Não por acaso são os quadros e autoproclamados “revolucionários da cultura” da antiga nova esquerda de 1968 que produzem este desenvolvimento. Eles já então assumiram antecipadamente o pós-modernismo de esquerda e hoje mostram-lhe o seu futuro, mesmo que este já não deva conduzir aos ministérios, mas simplesmente a mandatos pelo “partido dos piratas”. Esta geração de filhos e netos do “novo centro” já envelhecido nem precisa mais de qualquer passado radical de esquerda para o design da sua entrada em cena. A metamorfose das antigas encenações prontas a ser representadas de comunas e de combatentes de rua em maturidades de homens de Estado mostram involuntariamente que não pode mesmo haver uma “revolução cultural” autónoma no sentido de simples revolucionamento da atitude, do outfit, da “conduta do discurso”, do “estilo de pensamento” e do quotidiano, até ao penteado, à cultura de consumo ou mesmo alimentar etc. Se a geração de 68 politicamente crescida se permite uma modernização e democratização “cultural revolucionária” da RFA, enquanto fracassou como revolucionária, prova assim apenas que o pseudo-radicalismo performativo só serve em culturas de protesto baratas e superficiais, para ultrapassar a puberdade e também para o “revolucionamento” do próprio capitalismo e do seu estilo de management. Uma boêmia de classe média que se dá por ser da arte do cotidiano, da experimentação sexual e da rebeldia habitual já desempenhou sempre este papel. A “revolução cultural” assim limitada da nova esquerda foi, no entanto, a última da sua espécie porque já não havia nada para revolucionar em termos económico-culturais por falta de substância real de valor e o comboio da esquerda pop pós-moderna já há muito que estava fora da linha. Só haverá uma “revolução cultural” no futuro se for simultaneamente expressão de um movimento social revolucionário com efetivo poder de intervenção e não performance meramente simbólica. Um tal movimento não existe atualmente e, portanto, também não se pode desenvolver qualquer estética da crítica mas apenas uma crítica da estética dominante, enquanto crítica da indústria cultural. Não se pode vestir uma roupa sem o corpo para ela. O culto pós-moderno da superficialidade, na sua atitude de crítica aparente em que os próprios protagonistas não acreditam, é tão sem substância como a valorização do capital virtualizado da pós-modernidade. A condição para uma nova integração do movimento social com o movimento cultural revolucionário é que penetre na consciência das massas uma nova crítica radical do contexto da forma fetichista, coisa de que a esquerda pós-moderna não quer saber absolutamente para nada. O que o culturalismo ideológico presentemente ainda consegue ao serviço do capital é única e exclusivamente o enfraquecimento interno da própria crítica categorial. Pois esta corre o risco de se transformar num objeto puramente estético através da recepção parcial e aparente justamente da crítica do “trabalho”, do valor e da dissociação sexual, ou seja, num acessório efémero da auto-encenação, assim se tornando completamente sem compromisso. Com a totalização do design publicitário vai de par a subsunção em geral de todos os conteúdos na corrente cega do espírito do tempo ou na moda. Não se trata apenas de trapos da moda, mas também de delitos da moda, de doenças da moda e ideologias da moda, até mesmo de indecências da moda. Justamente a esquerda pós-moderna espalha os seus ditos ordinários por todo o lado através do seu lugarejo intelectual de província. Por isso as personalidades sociais pós-modernas são por princípio pessoas de pouca confiança; não podemos lembrar-nos delas numa posição fixa e com caráter vinculativo, nem sequer relativamente à crítica categorial, tanto quanto eles supostamente se apropriaram dela. Tal como o velho patriarca verde de 1968 Joschka Fischer periodicamente alarga e volta a encolher como um harmónio o perímetro da sua corpulência, transformando-se de barrigudo em corredor de maratona e vice-versa, assim também as estratégias individualizadas do outfit transformam periodicamente o seu comportamento, as suas atitudes e convicções sem qualquer conexão interna. Já se sabe que qualquer conteúdo a que se deita a mão logo terá de ser novamente removido. Períodos inteiros da vida minguam num Verão ou possivelmente numa tarde; todas as relações se dissolvem já quase antes de terem começado. Aplica-se a divisa de Berlusconi que terá dito: “Já fui muitas vezes sincero”. Uma vez que o puro nada não pode permanecer junto de nada, ele também não aprendeu nada certo, nem sequer a própria língua materna. O cidadão do mundo pós-moderno não sabe bem alemão nem sabe bem inglês; não sabe bem nada, mas já cheirou tudo alguma vez. Como antídoto para esta situação lamentável recomenda-se em sentido emancipatório uma ampla recusa da estetização e da moda sem compromisso, o que implica uma crítica radical do culturalismo pós-moderno. O conteúdo tem de ser reposto no seu direito prioritário. Isto aplica-se tanto à crítica superficial da superficialidade feita pelo stock remanescente da consciência de burguesia cultural como ao contrapô-lo pós-moderno. O mundo não é um acessório; o culto da superficialidade devia ser coberto de escárnio e maldizer. A indústria cultural não pode ser iludida por uma hiperafirmação pós-moderna de esquerda, mas apenas através da desvalorização militante do mero design em qualquer sentido. Nas publicações da crítica radical deveriam talvez ser fomentados os textos pesados e no outfit a simplicidade consciente. Não podemos partir do capítulo da Indústria Cultural da Dialética do Esclarecimento sem rupturas, mas a recepção crítica da concepção aí desenvolvida permanece indispensável. O pós-modernismo que se imaginou para lá dela já não tem nada a dizer no mundo de crise do século XXI. Resta a esperança de que já esteja prestes a levantar-se uma geração que diga com toda a simpatia aos ideólogos pop apaixonados pela própria juventude profissional que eles mesmos são agora os velhos insuportavelmente chatos de ontem e que vai sendo tempo de fazerem uma interrupção da emissão. Nota Barravento: fizemos alguns ajustes gramaticais no texto a fins de homogeneizar a fluidez lexical.

Dia primeiro de Janeiro de 2023, “após ser empossado no Congresso Nacional, o presidente Luiz Inácio Lula da Silva subiu a rampa do Palácio do Planalto, em Brasília, e recebeu a faixa presidencial de cidadãos que representam a diversidade do povo brasileiro”, como anunciavam os jornais. A frase mencionada já não pode mais ser lida sem que apareça como memória a imagem que foi rapidamente definida como histórica e um marco da diversidade e da democracia no início de um novo governo. Ao lado do recente eleito presidente Lula haviam pessoas que representavam o povo brasileiro e, para alguns, somente o “conteúdo” simbólico desta ação seria capaz de romper o fluxo da história; o efeito catártico da diversidade apareceu ali como “agente eficiente”, responsável por inaugurar uma ruptura temporal, em que não existiria mais passado e o caráter simbólico parecia soar nos ouvidos dos democratas com um único imperativo: agora só importa o futuro. Rapidamente, o governo que se apresentou como “o governo do povo” não conseguiu sequer “apresentar sua agenda”. Por sua natureza, se mantém por meio de “pactos” e “acordos” com as mesmas elites políticas anteriores. Com isso, as decisões políticas e econômicas trilhadas não sustentam o frágil simbolismo, lembrando a todo momento que todo governo que se autointitula do “povo” é sempre antes de tudo um governo do “povo” para o capital. Nunca parece ser a hora oportuna para os governos democratas burgueses serem submetidos a uma crítica radical. Em um primeiro momento – apesar de a história demonstrar o caráter de coalizão do novo mandato – a crítica não poderia ser feita durante o período eleitoral. Caso exista alguma ameaça de tom autoritário no pleito torna-se impossível discutir como são as próprias formas supostamente democráticas do capitalismo que permitem a viabilização de candidaturas baseadas em consciências rebaixadas e reacionárias como as que nos acostumamos a ver nos últimos tempos no Brasil. Nesse cenário, a cartilha é sempre impor aos comunistas uma resignação, como se o processo eleitoral fosse autossustentável, algo como democrático em si mesmo[1]. Durante o governo a crítica radical é geralmente acusada de não ser capaz de apreender a realidade que começaria a se impor a partir de um momento e que chega até mesmo a ganhar um nome próprio, muito específico: a chamada governabilidade. Usa-se esse nome para tratar de uma realidade que seria mui específica, um “jogo” político, mas o que se esconde por trás dessa categorização é, em verdade, uma tentativa de tratar como isoladas as relações políticas, como se estas estivessem completamente alheias às demais relações fáticas do capitalismo –de certo modo presas as sua própria especificidade. À revelia de qualquer mobilização social por questões de emprego, saneamento, educação e condições de vida, o que resta é confiar nas mesmas “práticas” em uma espécie de gratidão eterna por ter sido concedido a nós um regime político supostamente resoluto e onipotente, como é o caso da democracia burguesa. Quem seríamos nós, homens e mulheres comuns a questionar? A questão é que tal fuga da crítica, em verdade, se apresenta como algo mais profundo e complexo: a constituição prática da política frente à democracia burguesa no âmbito da luta de classes. E, ao contrário do que quase sempre é dito, a debilidade da esquerda hoje, imersa em seu imobilismo social, está muito mais na incapacidade de enfrentar esse caráter anti-popular da não-crítica do que na sua capacidade de autoflagelo. Em outros termos, o que poderia ser o conteúdo fundamental de um horizonte construído pelo tensionamento entre Estado e sociedade civil acaba por se transformar na “reconciliação” entre democracia representativa e Estado, em uma constante manutenção da ordem que gerencia tais problemas que enfrentamos. O desconforto que seria a “desordem” organizada, exposta as matrizes institucionais, a violência policial, a retirada de direitos sociais e de direitos políticos, num processo contínuo entre avanços e recuos, se tornou hoje o epicentro de nosso impasse: a hegemonia institucional de “manter a ordem” tal como se apresenta. Não é à toa que os “abusos” do STF são “criticados” de modo atabalhoado pela direita. À esquerda, por outro lado, agora é “defensora” da ordem que a oprime (ou tenta gerir). Fato é que o receio de fazer valer o papel crítico de nosso contexto é sempre bloqueado pelo “pragmatismo” do silêncio e do cinismo para que a governabilidade seja viável para Lula e aliados. O resultado parlamentar mostrou como a direita saiu fortalecida “apesar” da derrota presidencial. A ilusão daquilo que não possa ser combatido pela modificação “conjuntural” descamba para que sempre estejamos tangenciando nossos verdadeiros problemas objetivos: “não há alternativa”. Assistimos a direita se organizar com todo seu aparato violento, hipócrita e oportunista para cooptar as energias sociais de insatisfação, que, de certo modo, denunciavam o esgotamento das atuais condições de vida, e assim vimos o tecido social brasileiro se desgastar. Com isso, o governo Lula conseguiu “nascer” morrendo dentro de si: a esperança daquilo que se passou seria por si só a régua imediata daquilo que não se consegue e nem deve retornar. Com esse rebaixamento, não houve nenhum “recuo” do que já tínhamos antes, embora certos contextos trazidos à tona mostraram a perversidade que foram esses últimos anos, e nisso não repetiria as atrocidades (mesmo no aspecto “moral”) legitimadas. O que hoje está mais explícito do que nunca é que o risco que se corre com as apostas no novo Governo Lula, é que esse, ao nascer velho e exaurido de qualquer novidade, será sempre um governo defensivo político e socialmente. A completa ausência da exposição das vísceras do que é o Brasil em seu conjunto civil, suas máculas que nos compelem, acaba por restar aberto um campo de disputas (ideológicas, políticas, culturais, etc.) pelo qual já saímos em defensiva: a crítica da realidade sempre é impedida pelo pragmatismo da ação. O petismo, o governo Lula, seus apoiadores e aliados, sabem muito bem e operam exatamente nesse redemoinho confuso de direção, enquanto a sua “base” apenas precisa repetir mantras e capturar retratos parciais de uma impossibilidade “estável” como promessa de vida. Para tornar claro nosso argumento, assistimos, nos últimos dias, a uma série de acontecimentos do governo Lula que denunciam de maneira explícita sua capacidade de apenas mascarar de uma nova maneira o caráter insuficiente da democracia burguesa: o “novo teto de gastos” e a austeridade fiscal renovada; o esvaziamento da pasta do Meio Ambiente por pressão da bancada ruralista do congresso; o enfraquecimento dos serviços públicos de toda ordem, dentre outras questões. Não importa a circunstância: se por pressão do Congresso Nacional, ou por pressão de setores empresariais, a crítica às tomadas de decisões de um governo progressista na aparência não pode se furtar de ser feita sob pena de um desgaste político, como se vivêssemos em uma eterna coalizão difusa na tentativa de amortecer anseios retrógrados imediatos, seja nas pautas econômico/fiscais, ambientais ou nas questões atinentes aos direitos sociais. Com isso seguimos a ver nos últimos meses a mesma consciência política parlamentar criminosa, corrupta e com as velhas pautas da bancada “BBB”: boi, bíblia e bala. Os representantes do latifúndio, do fanatismo e do evangelismo, da bancada miliciana e policial já mostraram como a forma representativa além de não poder ser ser considerada como uma saída, sequer consegue dar conta de atenuar nossos problemas imediatos –o que justamente é o que muitos rogam que o regime democrático faria. O que fica, assim, é o sentimento de que todo esforço democrático serve para adiar parcialmente o colapso social em curso. Não há outra saída senão a organização popular de base, muito além do ímpeto conservador de não dizer a que viemos: puxar o freio de emergência da hecatombe burguesa. Semanalmente seguem explodindo notícias de corrupção dentro das Forças Armadas, violações humanitárias, e as já conhecidas pilantragens no sistema jurídico. Tudo isso não pode ser “melhorado”, pois é assim a forma pela qual nossas instituições funcionam em suas condições ordinárias. É por isso que elas funcionam. E segue o tango em Brasília. [1] A regulamentação, por parte da repartição da Justiça Brasileira conhecida como Justiça Eleitoral (em voga nos jornais nos últimos dias por conta da cassação do mandato do então deputado federal Deltan Dallagnol do Podemos do Paraná), é o remédio oferecido para as mazelas contidas no trâmite burocrático em que se transformam as eleições. É insuficiente a tentativa de tratar essa subdivisão do Estado como autônoma às relações materiais desenvolvidas na sociedade civil burguesa, assim como o é qualquer tentativa de considerar o Poder Judiciário como julgador imparcial.

Por Krishna Edmur Fonte: Lenin Speaking to the Workers of the Putilov Factory by Isaak Brodsky. Jones postou um vídeo, na última segunda, debatendo as diferentes vias para se tornar um comunista em que opõe saber e sentir, apontando a importância da posição de classe no processo de tomada de consciência. O youtuber instrumentaliza esse debate importante pra tecer críticas ao que vem chamando de academicismo e no caminho acaba fazendo um elogio à pobreza. Nesse texto busco demonstrar seus erros. 1. COMO JONES COLOCA O DEBATE Em termos gerais, Jones aponta que enquanto oque chama de proletário, por sofrer diariamente as mazelas do capitalismo, tem maior facilidade em atingir uma consciência de classe comunista, porque acima de compreender, sentem a exploração. Os acadêmicos por outro lado, que chegam ao comunismo pelo convencimento, mas em sua posição de classe privilegiada – no sentido de não sofrer com falta de dinheiro que gera muitos outros problemas – mantém um vício pequeno-burguês. E para superar esse vício, um intelectual tem que se revolucionar. 2. QUAL O VERDADEIRO DEBATE ENTRE SABER E SENTIR? OU: SOBRE AS DIFERENTES VIAS PARA A TOMADA DA POSIÇÃO DE MUNDO REVOLUCIONÁRIA Para responder a essa questão, antes temos que resolver alguns erros presentes na análise de Jones. A) O PROLETÁRIO Ao retratar o proletariado como classe revolucionária Marx está se referindo majoritariamente aos trabalhadores ligados aos diversos ramos desenvolvidos com a Revolução Industrial. Uma das características desse proletariado era a miséria que viviam, mas isso não é a única coisa que os tornava proletários, nem tampouco revolucionários. Quando Marx percebe o proletariado como classe revolucionária e constrói as bases teóricas que,juntamente aEngels, veio a chamar de socialismo científico e tem como objetivo ser a posição ideológica desse movimento real, ele destaca como central para a condição de revolucionária do proletariado justamente a oposição entre desenvolvimento do capital e formas de relação de trabalho. Nessa, o trabalhador que produz tudo – e o proletariado que Marx analisava efetivamente era ponta de lança no processo de desenvolvimento do capital, justamente porque responsável pela produção direta das mercadorias de maior valor agregado do período - não obtém nada, tem que vender sua força de trabalho para se sustentar e vive uma vida miserável. Além disso, há outro elemento, sendo ele, sim, o central, que vou abordar mais à frente. B) O QUE TORNA O PROLETARIADO REVOLUCIONÁRIO Analisando o desenvolvimento do capital, em especial as lutas do operariado de seu tempo, Marx pôde compreender o que fazia o proletariado ser um potencial revolucionário. Uma classe que produz tudo, logo, tem grande capacidade de parar o processo produtivo e gerar um caos. Uma classe que tende a se rebelar, na medida em que é jogada à miséria a ponto que não resta a eles nada além de lutar com todas as forças pra sair dessa condição. Uma classe marcada pela posição de confronto com o capital, de modo que a melhoria de suas condições de existências é tolhida pela ganância pelo lucro. Em geral, uma classe que tendia a uma união, na medida em que todos partilhavam misérias semelhantes morando amontoados em bairros operários ou dentro das próprias fábricas. Unindo capacidade de parar o processo produtivo à vida miserável que os levavam a se rebelarem, e a forma coletiva como partilhavam os problemas e as lutas, tem-se aí uma possibilidade posta para o caminho da revolução. Marx não criou sua teoria revolucionária e em seguida buscou o agente revolucionário pra efetivá-la. Na verdade, ele viu o agente em ação e o embasou teoricamente, tornando sua teoria a face ideológica do movimento proletário. Marx cumpre outras tarefas diversas das intelectuais? SIM! Mas essas tarefas o movimento cumpriria facilmente sozinho, sem Marx. O diferencial do autor é construir a ideologia do que o proletariado efetivava nas lutas práticas. C) ELOGIO À POBREZA A priori, em termos gerais, é isso que determina a condição do proletariado - ao menos aquele do século XIX analisado por Marx - enquanto classe revolucionária. Quando Jones em seu vídeo quer opor o pequeno-burguês ao proletário, em geral ele narra casos em que comenta da pobreza de uma pessoa. Se ser pobre tornasse as pessoas proletários, Marx não fundaria a internacional dos trabalhadores. Com a quantidade de pobres em Londres no período a AIT seria dominada por mendigos. Como comento acima, Marx estava de olho no trabalhador fabril não porque era o mais miserável. 2.1- ACERCA DO VERDADEIRO DEBATE ENTRE SENTIR E SABER Existe efetivamente uma diferença, não só na forma que o proletariado toma a posição revolucionária se comparado às demais parcelas da população, como também na função que cumprem rumo à revolução. Pra não causar confusão em torno das diversas concepções do que é a tomada de consciência de classe, tomarei termos mais objetivos. E aqui vou largar o “operariado”, ponta de lança do movimento comunista no século XIX e início do XX, para falar de “trabalhador” em geral, pois o que vou tratar tende a valer para trabalhadores em geral, salvo exceções, e não só para a ponta de lança. A primeira coisa a ser entendida é que um processo revolucionário exige duas forças presentes, que em certa medida caminham mais ou menos juntas, uma é a força dos trabalhadores postos em luta, a outra é a posição ideológica revolucionária. Sem qualquer um dos dois é impossível uma revolução. Vemos casos de trabalhadores em luta, como na Alemanha Nazista, que sem posição ideológica revolucionária apoiaram Hitler e o colocaram no poder. Ou casos de ideologias que defendem a revolução, que sem trabalhadores em luta são irrelevantes para a maior parte da população. Tomemos caso a caso. 2.1.1- TRABALHADORES A) SOBRE SENTIR NA PELE, OU, O QUE COLOCA OS TRABALHADORES NO CAMPO DA LUTA Em geral, é impossível determinar com exatidão quando os trabalhadores vão entrar em processo revolucionário. Em texto que não recordo a origem, mas suspeito ser uma entrevista concedida já ao fim da vida, Marx chega a se referir às grandes insurreições como forças naturais justamente pela imprevisibilidade de quando e onde vão acontecer. No entanto, isso não quer dizer que é impossível determinar a força que impele os trabalhadores à luta. Essa motivação, na verdade, é quase consenso entre os grandes teóricos da tradição marxista: os trabalhadores tendem a se rebelar quando são submetidos a piora das condições de vida, ao passo em que o contrário também é verdadeiro, em períodos de prosperidade econômica revertida em melhorias das condições de vida da classe, os trabalhadores se põe menos na luta política. B) ENTRE A LUTA POR MELHORES CONDIÇÕES DE VIDA E A LUTA PELA REVOLUÇÃO: SOBRE O PROCESSO DE CONVENCIMENTO Os trabalhadores em luta, no geral, tendem a ter como pautas questões práticas de sua vida, justamente porque é a busca por melhorias na qualidade de vida que os colocam na luta. No entanto – e aqui entra o debate sobre o “sentir” pela via correta –, esses trabalhadores estão mais propensos, justamente por já lançados à luta, a serem convencidos por uma posição de mundo específica. Na verdade, qualquer classe quando em luta está mais propensa a ser convencida sobre certa pauta política, mas o que torna o trabalhador o representante verdadeiro da luta comunista é o outro aspecto decisivo para o proletariado do XIX ser visto como classe revolucionária para Marx, que no início do texto informei que abordaria mais à frente. O confronto entre capital e trabalho no capitalismo assume o seguinte contorno: o interesse da classe trabalhadora é diametralmente oposto aos interesses do capital. Na medida em que a valorização do capital se dá pela extração de mais valor do trabalhador, quando o trabalhador sai em luta reivindicando melhores salários, ou mesmo outras melhorias em suas condições de vida, ele está disputando com o capital a parcela de mais valia que será espoliada de sua atividade. Nessa medida, o capital que em sua forma de ação, tende sempre a buscar mais lucro, e o trabalhador, que tende sempre a buscar melhores condições de vida, são antagônicos. E justamente a posição antagônica como classe assalariada é o que diferencia a classe trabalhadora das demais classes, sendo entre os que citei acima, o elemento decisivo para que essa seja a classe revolucionária. Isso porque enquanto outras classes, quando em luta, podem atingir seus objetivos sem ferir o capital, a luta por melhores condições de vidas, mesmo que não de forma decisiva, é uma luta contra o capital. Marx esclarece a questão em seu texto sobre a greve dos tecelões da Silésia. Exatamente por isso, quando os trabalhadores estão em luta é mais fácil que sejam convencidos pela via revolucionária de derrubada do capital; cabe ao movimento ideológico, tal como Lenin fez em seu “Paz, Pão e Terra” - a verdadeira realpolitik -, demonstrar que a única forma definitiva de melhoria das condições de vida se dá na e com a revolução socialista. Esse é o “sentir”, que torna a classe trabalhadora mais propensa à revolução. 2.2- SABER, OU, SOBRE O MOVIMENTO IDEOLÓGICO Resta então tratar da outra parcela que compõe o movimento comunista, a chamada parte consciente do processo revolucionário. Se os trabalhadores são os agentes da revolução, o movimento ideológico não apenas convence os agentes – propensos a serem convencidos - da necessidade pela revolução, como também os arma para atingirem esse objetivo. Sendo assim, enquanto o caminho da classe trabalhadora à posição revolucionária perpassa necessariamente pelas lutas por melhores condições de vida – que ao fim, são engendradas a partir do que “sentem na pele” - a parcela que constrói a base ideológica desse movimento não chega à luta revolucionária da mesma forma. No movimento ideológico, o que os joga na luta revolucionária é, em geral, o convencimento político, que pode vir de diversas formas, muitas vezes pelo convencimento racional no debate de ideias ou quando busca dar respostas a um problema posto, e percebem que essas respostas são possíveis apenas com uma revolução socialista. Alguns desses casos - entendendo a diferença de estatura e relevância entre as diferentes figuras - são: Marx, Engels, Lukács, Lenin, Caio Prado Junior, José Paulo Netto e Mauro Iasi. De acordo com Lafargue, Marx costumava dizer que qualquer um que fosse isento de posições políticas prévias, ao analisar a sociabilidade do capital seria partidário do comunismo. Mas para entender esse debate da maneira correta, devemos ter clareza que o que o pauta não é a identidade de um indivíduo, de modo que nada impede, por exemplo, que um trabalhador isolado, se deparando com diferentes posições de mundo entre na luta revolucionária pelo convencimento lógico racional da necessidade da revolução. Não conheço a vida pessoal do Jones, então tomo minha situação como exemplo. Sou estudante mestrado, logo, acadêmico, mas na concepção de Jones sou também um proletário. Vejam bem! Não gosto de falar sobre minha vida pessoal quando não convém, mas serve de exemplo aqui. Eu sou pobre! Criado em uma família do lúmpen, desde o berço vivendo sob condições degradantes tive contato com tudo que a vida à beira da miséria no Brasil pode oferecer. E mesmo assim, não me tornei comunista pela “sensibilidade”, mas pelo convencimento lógico racional. Na época com 14 anos minha primeira namorada me explicou o que era socialismo para além da única coisa que eu pensava sobre: “todas as casas, carros e roupas tem que ter a mesma cor” e pior, todas cinza! Daquela época até os 16 fui sendo convencido, ao ponto que criei afinidade pelo socialismo. Com 16 já na universidade fui pela primeira vez ler algo de um comunista, comecei com o manifesto, passei por alguns outros livros, enquanto acompanhava os debates no facebook. Apesar de na época já achar ser comunista, percebi que fui ser convencido mesmo da posição com Lenin, em Esquerdismo. Ali já não havia mais volta. Tudo graças ao trabalho de Maria Beatriz. Sem ela - que hoje alça grandes voos no mundo acadêmico, e vem se tornando grande pesquisadora – eu jamais teria sequer entrado na universidade. Mil beijos, Bia! 3- O QUE ESTÁ EM DEBATE, OU, SOBRE “TRAZER A CLASSE TRABALHADORA PARA A LUTA” A grande questão que esse debate traz, na verdade, foi pouco comentada por Jones, que instrumentalizou o debate em torno de seus interesses políticos, que se vistos de fundo, vão contra o que é desenvolvido pela polêmica. Quando se diz que a classe trabalhadora “sente”, na verdade, o que se está dizendo é que NÃO EXISTE OUTRA FORMA da classe trabalhadora como corpo coletivo - não um trabalhador isolado – tomar consciência, ou, objetivamente, se pôr em movimento e optar pela revolução, senão pelo que sente na pele. Ou seja, o que joga a classe trabalhadora na luta é o que sente na pele. Não essa besteira, que da forma que é colocada no vídeo, o pobre parece ser mais revolucionário por uma suposta superioridade moral abstrata. Enfim, isso é uma crítica direta àqueles que julgam ser possível, a partir do convencimento político, colocar os trabalhadores em movimento na luta por algo. No fim das contas, oque determina se os trabalhadores vão se rebelar ou não, é, em geral, o quanto estão sendo empurrados a condições de vida degradantes e o tempo que vão aguentar essas condições. Sendo assim, se os trabalhadores não estão em luta, é impossível que o movimento ideológico incida sobre suas consciências a ponto de fazer a classe insurgir em grande revolta. 4- O QUE O TEXTO DO JONES PROPÕE ENTÃO AFINAL? A partir da instrumentalização do debate verdadeiro sobre tomada de consciência de classe, Jones na verdade apresenta duas conclusões ao individualizar o debate como problema de identidade dos sujeitos que compõe seu partido, e cumprir dois objetivos. O primeiro é a desmoralização da figura do intelectual sob a insígnia de acadêmico - e os acadêmicos têm diversos problemas que devem ser debatidos, mas da maneira correta, indagando por exemplo sobre a dificuldade que têm em trabalhar coletivamente em grandes grupos de pesquisa, potencializando a obtenção de resultados, como ocorre nas áreas de ciências biológicas; ou mesmo sua incapacidade de responder aos problemas postos na vida cotidiana das classes trabalhadoras -, em que, se anos atrás as críticas de Jones miravam principalmente seu suposto descolamento da realidade com pesquisas supostamente irrelevantes – ambos com certo grau de verdade -, hoje o ataque é direcionado aos aspectos de suas vidas pessoais. O que é atacado principalmente, na verdade, é a condição financeira desses acadêmicos, que os torna, segundo Jones, entre outras coisas, tendenciosamente elitistas, machistas, racistas e insensíveis às dificuldades dos trabalhadores. A segunda é sobre a necessidade de proletarizar o partido. Se os grandes problemas de sua organização são resultado dos problemas próprios à condição de pequena burguesia acadêmica de seus dirigentes (com um foco excessivo sobre seus salários), nada mais correto que buscar a solução nessa proletarização. No entanto, quando confunde, como mostra em seu vídeo, proletário com pobre, o youtuberestá, ao fim e ao cabo, fazendo um elogio à pobreza, dizendo que, no geral, o problema do PCB é quem tem dinheiro, e a solução é encher a organização de proletariado (que para Jones é o mesmo que pobre). É a partir disso que propõe que o PCB se torne um partido de massas, que acima de tudo consiga se infiltrar no seio da classe trabalhadora e trazê-la para a luta, contra o “apassivamento da luta de classes do PT”. Deixando de lado o perfil intelectualizado da militância, mirando o que é relevante de verdade. Se ao produzir os roteiros para seus vídeos, Jones se preocupasse mais em entender o que está debatendo do que em enviesar o debate para parecer certo diante de seu público, certamente saberia que isso é impossível enquanto esses trabalhadores estão distantes das ruashá décadas. 5- UM OLHAR ACERCA DA FIGURA DE JONES MANOEL É canalha, e acima de tudo burra, qualquer posição que avalie Jones sem reconhecer a grandeza da função que o youtuber – e aqui sem juízo de valor negativo – cumpre, como fazem muitos de seus camaradas, e agora rivais. Acusando-o de não estar presente nas lutas reais – a ladainha mais velha da história do MCI – como Bakunin acusava Marx durante a comuna, são reacionários ao tecer uma crítica de sua força na internet. Como se tornar-se uma figura pública a partir dos mais novos meios de comunicação, fosse em si um problema. Ser honesto é reconhecer que a despeito das discordâncias, Jones deu um passo necessário para aqueles que desejam incidir sobre qualquer revolucionário. Quando analisamos por exemplo a figura de Marx e sua influência no movimento proletário podemos compreender isso. No momento da fundação da AIT, que tem suas origens no movimento proletário insurgente na Inglaterra com as crises de 1858, Marx foi um dos poucos convidados não proletários, se não o único. E seu convite advém justamente do reconhecido trabalho propagandístico do alemão, em especial o trabalho jornalístico que desenvolvia há mais de uma década. Jones definitivamente atinge um público considerável, e o valor disso deve ser reconhecido, está um passo à frente da maioria dos comunistas hoje no Brasil no caso de uma repentina insurgência, ser aquele a ser convidado pelos próprios trabalhadores a participar do movimento. E por isso, a crítica ao personagem deve ser implacável, porém pelos seus erros, não acertos. Não proponho aqui uma disputa da consciência do youtuber, que pelos diversos erros que apresenta há anos, não parece ser disputável para uma posição correta. Comento apenas que, não errasse em quase tudo que se propõe a responder – se a régua é a posição da revolução - Jones seria um grande líder a ser seguido. Com isso em jogo a tarefa parece ser necessário se criar outras figuras como Jones Manoel, mas uma que não padeça de suas falhas incorrigíveis.

Yoshiki Hayama 1924 Carta de dentro do barril de cimento, de 1924, é uma síntese de parte estrutural e unificadora das ideias contidas nas expressões literárias do movimento proletário japonês, que durou até o início da década de trinta. Encerrado pela repressão policial, o movimento contava com militantes do partido comunista, integrantes da classe operária, e trabalhadores inseridos nas lutas sindicais, que se propagaram e tomaram corpo na época. Expor o conflito de classes, inserir a política na literatura e tecer as narrativas pelo ponto de vista do trabalhador, o texto é um exímio exemplo da aplicação de tais práticas, que conta ainda com a potência de ter sido escrito por um autor operário. Yoshiki Hayama trabalhou como marinheiro em banco de carga, trabalhador em uma central de energia elétrica, e, além de outros, como operário numa fábrica de cimento. Foi preso por crimes contra a paz e ordem pública, enquanto em atividades sindicais relacionadas ao partido comunista japonês. Alguns de seus contos mais famosos, como A prostituta (inbaifu 淫売婦) e As pessoas que vivem no mar (umi ni ikuru hitobito 海に生くる人々) foram escritos enquanto ele estava preso em Nagoya, (Sorte Junior 2021). Hayama foi um dos mais expressivos escritores proletários. Com sua escrita corporal, que alarga incômodos minuciosos e que comprime neles as grandes atrocidades contra a classe trabalhadora, o autor coloca as coisas como são. E seus escritos ecoaram pelas entranhas da luta de classes, inflamando trabalhadores, mas, figura complexa que era, abandonou a causa. Foi enviado para Manchúria em 1943, forte indício de apoio à guerra imperialista. Já não escrevia mais sobre trabalhadores. Em 1945, morreu em decorrência da pobreza Youzo Matsudo esvaziava barris de cimento. As marcas de cimento no resto do corpo não eram tão aparentes, mas os cabelos da cabeça e debaixo do nariz estavam completamente tingidos de cinza. Ao colocar o dedo no nariz, os pelos estavam enrijecidos como concreto. Queria remover o concreto mas, para acompanhar o misturador, que cuspia dez cargas por minuto, não tinha tempo de ficar com os dedos nas narinas. Enquanto ele se preocupava com os buracos do nariz, já deram onze horas. Nesse período, só havia o almoço e a pausa das três horas. No almoço, por causa da fome, primeiro por ter de limpar o misturador e não ter tido folga, não pode levar a mão ao nariz, e portanto, não o limpou. Quando estava terminando, tirou de dentro do barril de cimento uma pequena caixa de madeira, a qual moveu com as mãos esgotadas “O que será?” pensou com leve suspeita, mas não podia se preocupar com aquilo. Com a pá, ele pesou o cimento na caixa medidora. Depois transferiu o cimento da caixa para o barco, para logo transferir de novo. “Mas espera! Não há como uma caixa sair de um barril de cimento.” Pegou a caixa e arremessou dentro do bolso de seu avental. A caixa estava leve. “Pela leveza, não deve ter dinheiro”. Ele não tinha tempo para pensar, esvaziar o próximo barril, pesar a próxima caixa medidora. O misturador começou a girar inutilmente. O concreto terminou e chegou o horário de encerramento. Ele lavou o rosto e as mãos com a água da mangueira de borracha no misturador. Com a marmita enrolada no pescoço, ele voltou para seu cortiço pensando em comer e beber. A usina dava na rua Hachibu. O monte Ena, elevando-se na escuridão da noite, estava coberto de neve branca. De repente, o corpo completamente suado começou a sentir frio. Sob seus pés o rio Kiso rugia enquanto mastigava a espuma branca. "Ah, não! Eu não consigo! Minha esposa está de novo com a barriga inchada…" Ele pensou nas crianças rastejando, nas crianças que nasceram para enfrentar esse frio, pensou na esposa que dará a luz nessa bagunça e ficou completamente desapontado. Dentre os um iene e noventa centavos de salário diário, come duas medidas de arroz de cinquenta centavos por dia, e veste e vive com noventa centavos. "Idiota! Como você pode beber? " Mas, ele lembrou da pequena caixa dentro do bolso. Esfregou o cimento da caixa com a barra da calça. Não havia nada escrito nela. Estava firmemente pregada. “É sugestivo estar pregada desse jeito.” Ele golpeou a caixa no topo de uma pedra. Como ela não quebrou, por estar inserido nesse mundo, ficou com vontade de pisar e quebrar, e pisou desesperadamente. Dentro da pequena caixa havia um pedaço de papel embrulhado em trapos, em que estava escrito: Eu sou uma trabalhadora que costura sacos de cimento para a N Cimento Company. Meu namorado trabalhava colocando pedras no triturador. Sendo assim, na manhã do dia sete de outubro, no momento de colocar uma grande pedra, ele ficou preso junto a ela no triturador. Os colegas tentaram ajudar mas, como se estivesse afogando dentro d'água, meu namorado afundou debaixo da pedra. A pedra e o corpo dele se desfizeram em finas pedrinhas vermelhas que caíram na correia. A correia levou para o cilindro de trituração. Lá, foi despedaçado junto com as balas de aço, enquanto gritava uma voz amaldiçoada em meio ao som afunilado. E então foi cozido e transformado em cimento de qualidade. Seus ossos, a sua carne e a sua alma se transformaram em pó. Meu namorado virou cimento por completo. Tudo que restou foram os trapos das roupas de trabalho. Estava costurando uma bolsa para ele. Meu namorado virou cimento. No dia seguinte, escrevi esta carta e guardei dentro do barril. Você é um trabalhador? Como você é um trabalhador, fique com pena de mim e por favor me dê uma resposta. Gostaria de saber para que serve o cimento dentro desse barril. Em quantos barris de cimento meu namorado se transformou e quantas pessoas vão usá-lo? Você é o estucador, ou será que é o arquiteto? Eu não aguentaria ver meu namorado virando o corredor de um teatro ou a parede de alguma mansão. Mas como posso impedir isso? Você, se você é um trabalhador, por favor não use o cimento nestes locais. Na verdade, não importa. Use em qualquer lugar. Em qualquer lugar que meu namorado esteja incorporado, tenho certeza que fará coisas boas. Não importa, ele tinha temperamento firme, com certeza fará um bom trabalho. Ele era gentil, uma boa pessoa. E era um homem viril. Ainda era jovem. Tinha acabado de fazer dezesseis. Eu não sabia o quanto ele me amava. E, no entanto, em vez de vesti-lo com uma mortalha, coloquei-o em um saco de cimento! Ao invés de entrar num caixão, ele acabou entrando no forno rotativo. Por que eu…Devo entregá-lo. Ele está enterrado no leste, no oeste, longe e perto. Se você for um trabalhador, por favor me responda. Em troca, darei a você a roupa de trabalho rasgada que meu namorado usava. São neles que a carta está envolvida. Os trapos estão encharcados de pó de pedra e do suor daquele homem. Com que força ele já me abraçou com essas roupas de trabalho? Eu estou te implorando. Se você não se importar, informe-me a data e a hora em que usou este cimento, o local específico em que o usou, o local em que o usou e seu nome. Por favor, cuide-se. Adeus. Matsudo Yozo lembrou-se do barulho das crianças ao seu redor. Enquanto via o endereço e o nome no final da carta, soltou um gemido num suspiro com o sake derramado em sua tigela. "Vou ficar bêbado feito louco e quebrar tudo para ver!", Gritou. "Então você acha que pode encher a cara e ficar enfurecido? E o que será das crianças?", disse a esposa. Ele viu o sétimo filho na grande barriga de sua esposa.

Tradução e nota introdutória por Pedro Viana (Mestrando em História Global pela UFSC) Para os atentos leitores latino-americanos e os demais do chamado Sul Global (aí incluídos africanos e asiáticos) o que se chama de “civilização ocidental” pode ser algo estranho aos olhos, apesar de familiar aos ouvidos. E justifico: o que se chama de civilização ocidental no Sul Global é um caleidoscópio disforme de ideias e práticas trazidas pela expansão europeia, seja pela Conquista da colonização ou seja pelas mais diversas interferências políticas, militares e econômicas promovidas pelas grandes potências do Atlântico Norte. Contudo, isso nos leva a uma enorme questão de fundo para entender como isso foi possível. O que é o ocidente? Se para alguns tecnicistas a resposta pode ser um simples “tudo que está ao oeste do meridiano de Greenwich”, porém, aí questionamos: não é a Europa continental um dos melhores exemplos de ocidente por excelência? A pura e simples localização geográfica não é o determinante usado por pensadores de diversas áreas. Um exemplo atualíssimo explicita a complexidade do termo ocidente. O atual conflito entre Rússia e Ucrânia em diversos momentos parece ser cada vez mais uma guerra do Ocidente contra a Rússia e da Rússia contra o Ocidente. Mas não é a Rússia parte constituinte do que convencionamos chamar de Europa/Ocidente (inclusive, ocupando 40% do território daquele continente)? Não faz a Rússia parte da grande esfera cristã e branca? Em grande parte sim, mas não no todo. Para os defensores do que chamamos de Ocidente, o mesmo é um conjunto de valores e práticas, de estética e organização social, de arranjos políticos e comportamentos de sujeitos e grupos. Se formos analisar historicamente a ideia do que hoje chamamos de Ocidente têm raízes mais fortes na religião e na política do que na raça e na geolocalização. Para o intelectual Edward Said (1935 - 2003) o Ocidente seria uma negativa daquilo que se concebe como Oriente. Ainda no mesmo gradiente, o autor argumenta que o Ocidente criou a sua antítese, o Oriente, para definir a si mesmo como a negação de tudo que seria oriental. Um processo inicialmente organizado na brutal reação da cristandade à expansão e consolidação da religião islâmica, que hoje chamamos de Cruzadas (um movimento permanente de assédio militar, político e religioso de forças cristãs europeias contra sociedades islâmicas, entre os séculos XI e XIII. Atualmente historiadores debatem uma radicalização das visões islâmicas após as Cruzadas em grande parte como reação à estas), mas que também têm raízes nas interações entre o mundo greco-romano e suas contrapartes mais ao sul e leste (Pérsia, Egito, China, Índia, etc.), mas também no sentido norte (os diversos povos eslavos, germânicos e túrquicos dentro e fora da esfera imperial). Se pensarmos na contemporaneidade, existem argumentos que de fato definem o Ocidente muito além da geografia. Aí estaria a Europa (excluindo a Rússia, Turquia e os Balcãs) e a América do Norte (EUA e Canadá) por excelência. Mas também Austrália, Israel, Nova Zelândia, Japão e, quando muito Coréia do Sul. Isso por causa do compartilhamento de valores, estética, organização social (aqui incluídos papéis de gênero, família, etc.) alinhamento geopolítico, religião, cultura, língua, raça e, para Sebastian Conrad (1966 - presente), também o entrelaçamento histórico e o uso da memória social. Pensando nessa definição mais comum de Ocidente, se faz forte o pensamento de que alguns dos principais valores defendidos pelas bandeiras ocidentais não se configuram regra, existindo exceções em diversos casos. Apenas para fins de exemplo, podemos citar que os ideais ocidentais de liberdade e igualdade ocidental não inibiram o surgimento da escravidão negra, indígena e asiática nos EUA e Israel e seus racismos tão exacerbados que poderiam ser comparados às sociedades de castas às quais buscam se opor (ao menos na arena do discurso). Outro exemplo pode ser conferido às práticas políticas japonesas que historicamente foram diametralmente opostas ao valor democrático do ocidente. No ano de 2016, quando da saída da Grã-Bretanha da União Europeia no chamado Brexit, uma velha ideia das tradicionais classes políticas de alguns países oriundos do falecido Império Britânico apoiaram a criação de uma confederação de Estados sob o argumento principalmente econômico mas também histórico-cultural de um suposto ocidente anglófono. Quais seriam estes? Grã-Bretanha, Canadá, Austrália e Nova Zelândia (a sigla proposta para essa confederação é CANZUK). Destes, apenas dois estão na região geográfica ocidental e apenas um na Europa, coração do dito ocidente. Mas por que não foram sugeridos outros países que fizeram parte do Império e apresentam perspectivas ainda melhores de crescimento econômico como Nigéria, Cingapura e Índia? Os críticos dessa proposta argumentaram que os discursos favoráveis a tal confederação apenas maquiavam as verdadeiras intenções de seus proponentes: esconder o declínio econômico e ideológico da Grã-Bretanha, dar fôlego ao saudosismo imperial e unir apenas os países do antigo Império Britânico que são de maioria branca e cristã e se encaixam melhor no conceito de democracia liberal ocidental. De qual maneira explicar a massificação do conceito de civilização cristã ocidental elaborado pelo intelectual espanhol Miguel de Unamuno (1864 - 1936) sem passar por essa longa percepção do uso de valores como liberdade (para um grupo), propriedade (privada), religião (cristã), raça (branca), economia (auto regulada), sistema político (liberal) e cultura (erudita eurocentrada)? O mesmo Miguel de Unamuno, basco de nascença e defensor cultural das minorias espanholas, não exitou em apoiar o golpe do general Francisco Franco que mergulhou os campos descritos por Miguel de Cervantes (1547 - 1616) em O Dom Quixote com sangue de seus compatriotas. Unamuno, cabe lembrar, faleceu pouco depois do início da Guerra Civil e seus valores de liberdade e racionalidade foram facilmente transplantados pelo fascismo falangista e a brutalidade de Franco. O que talvez Unamuno jamais tenha admitido em vida é que a sua defesa da integridade nacional espanhola, da religião cristã, da raça branca e do imperialismo europeu deram munição para as armas dos teóricos que justificaram regimes fascistas atrozes no Ocidente que, no caso espanhol, foram responsáveis, inclusive, pelo massacre de seu próprio povo basco. Apesar de não se deter especificamente nas interações das sociedades ditas ocidentais com suas contrapartes, Kwame Anthony Appiah (1954 - presente) em artigo de 2016 para o jornal britânico The Guardian trouxe à cena o uso dos valores ocidentais como uma alternativa para a humanidade tendo em vista um presente e futuro compartilhado em escala global. Appiah é nascido em Gana, sendo filho de um nobre ganês com uma atriz aristocrata britânica, passou grande parte da sua vida entre Accra e Londres e atualmente é presidente da Academia Americana de Artes e Letras dos EUA. Tendo uma biografia que em si mesma demonstra a complexidade das relações humanas contemporâneas, Appiah busca fazer um recuo para compreender a criação do ocidente e um avanço propositivo em direção ao futuro humano. Para ele, a alternativa de futuro humano não passa pela imposição unilateral dos valores ocidentais por meio da dominação ideológica como se fez até hoje. Appiah propõe uma rede capaz de inserir e aprimorar valores do Ocidente tendo em vista uma característica que parece há muito perdida pelos ideólogos ocidentais: o aprendizado e a melhoria de um intercâmbio de ideias com outras formas de pensar de sociedades fora do chamado Ocidente. Uma verdadeira prática de alteridade que, apesar de, por muito tempo, intencionalmente apagada dos manuais de História do pensamento ocidental, foi o que possibilitou a formulação própria de uma ideia de ocidente. Tendo isso em mente o autor dispara: Não há ocidente exatamente por suas bases históricas não serem ocidentais, exatamente pela interdependência da comunidade humana de modos de se pensar coletivamente em escala planetária e não apenas em um grupo ocidental em detrimento de todo o resto (aqui podemos falar que o “resto” do mundo, isto é, o lado não ocidental, corresponde a cerca de mais de 80% da população e das massas de terra mundiais). O tanto que os intelectuais ocidentais se debruçaram sobre a tentativa de elucidar o que é o ocidente e quais são os seus símbolos definidores é uma pista da própria fragilidade do conceito de ocidente que, longamente reiterado, deve ser repetido para que as pessoas não se esqueçam que ele existe simplesmente para disfarçar a sua não existência. Link original < https://www.theguardian.com/world/2016/nov/09/western-civilisation-appiah-reith-lecture >. Segue abaixo o artigo Não existe isso de civilização ocidental, de Kwame Anthony Appiah na íntegra: "NÃO EXISTE ISSO DE CIVILIZAÇÃO OCIDENTAL" Como muitos ingleses que sofriam de tuberculose no século 19, Sir Edward Burnett Tylor viajou para o exterior por indicação médica, em busca do ar mais seco das regiões mais quentes. Tylor veio de uma próspera família de negócios Quaker, então ele tinha recursos para uma longa viagem. Em 1855, com 20 e poucos anos, ele partiu para o Novo Mundo e, depois de fazer amizade com um arqueólogo quaker que conheceu em suas viagens, acabou cavalgando pelo interior do México, visitando ruínas astecas e pueblos empoeirados. Tylor ficou impressionado com o que chamou de “a evidência de uma imensa população antiga”. E sua estada no México despertou nele um entusiasmo pelo estudo de sociedades distantes, antigas e modernas, que durou pelo resto de sua vida. Em 1871, ele publicou sua obra-prima, Primitive Culture, que pode reivindicar ser o primeiro trabalho da antropologia moderna. Primitive Culture era, em alguns aspectos, uma desavença com outro livro que tinha “cultura” no título: Culture and Anarchy, de Matthew Arnold , uma coletânea lançada apenas dois anos antes. Para Arnold, a cultura era a “busca da nossa perfeição total por meio do conhecimento, em todos os assuntos que mais nos interessam, do que de melhor se pensou e disse no mundo”. Arnold não estava interessado em nada tão restrito quanto o conhecimento de classe: ele tinha em mente um ideal moral e estético, que encontrava expressão na arte, na literatura, na música e na filosofia. Mas Tylor pensou que a palavra poderia significar algo bem diferente e, em parte por razões institucionais, ele percebeu que sim. Tylor acabou sendo nomeado para dirigir o Museu da Universidade de Oxford e, em 1896, foi nomeado para a primeira cadeira de antropologia de lá. É a Tylor mais do que a qualquer outra pessoa que devemos a ideia de que a antropologia é o estudo de algo chamado “cultura”, que ele definiu como “aquele todo complexo que inclui conhecimento, crença, artes, moral, lei, costumes e quaisquer outras capacidades e hábitos adquiridos pelo homem como membro da sociedade”. A civilização, como Arnold a entendia, era apenas um dos muitos modos de cultura. Hoje em dia, quando as pessoas falam sobre cultura, geralmente é a noção de Tylor ou de Arnold que elas têm em mente. Os dois conceitos de cultura são, em alguns aspectos, antagônicos. O ideal de Arnold era “o homem de cultura” e ele teria considerado a “cultura primitiva” um oxímoro. Tylor achou absurdo propor que uma pessoa pudesse carecer de cultura. No entanto, essas noções contrastantes de cultura estão interligadas em nosso conceito de cultura ocidental, que muitas pessoas pensam que define a identidade do povo ocidental moderno. Então, deixe-me tentar desvendar algumas de nossas confusões sobre a cultura, tanto tyloriana quanto arnoldiana, do que passamos a chamar de ocidente. Alguém perguntou a Mahatma Gandhi o que ele achava da civilização ocidental e ele respondeu: “Acho que seria uma ideia muito boa”. Infelizmente, como muitas das melhores histórias, esta provavelmente é apócrifa; mas também como muitas das melhores histórias, sobreviveu porque tem sabor de verdade. Mas minha própria resposta teria sido muito diferente: acho que você deveria desistir da própria ideia de civilização ocidental. É, na melhor das hipóteses, fonte de muita confusão e, na pior, um obstáculo para enfrentar alguns dos grandes desafios políticos de nosso tempo. Hesito em discordar até mesmo do Gandhi da lenda, mas acredito que a civilização ocidental não é uma boa ideia, e a cultura ocidental não é uma melhoria. Uma razão para as confusões que a “cultura ocidental” gera, vem das confusões sobre o ocidente. Temos usado a expressão “ocidente” para fazer trabalhos muito diferentes. Rudyard Kipling, o poeta do império da Inglaterra, escreveu: “Oh, o oriente é o oriente e o ocidente é o ocidente, e nunca os dois se encontrarão”, contrastando a Europa e a Ásia, mas ignorando todos os outros lugares. Durante a Guerra Fria, “o ocidente” era um lado da cortina de ferro; “o oriente” era seu oposto e inimigo. Esse uso também efetivamente desconsiderou a maior parte do mundo. Frequentemente, nos últimos anos, “oeste” significa o Atlântico Norte: a Europa e suas ex-colônias na América do Norte. O oposto aqui é um mundo não ocidental na África, Ásia e América Latina – agora apelidado de “sul global” – embora muitas pessoas na América Latina também reivindiquem uma herança ocidental. Esse jeito de falar dá conta do mundo todo. Claro, muitas vezes também falamos hoje do mundo ocidental para contrastá-lo não com o sul, mas com o mundo muçulmano. E os pensadores muçulmanos às vezes falam de maneira paralela, distinguindo entre Dar al-Islam, o lar do Islã, e Dar al-Kufr , o lar da descrença. Eu gostaria de explorar mais essa oposição. Porque os debates europeus e americanos hoje sobre se a cultura ocidental é fundamentalmente cristã herdam uma genealogia na qual a cristandade é substituída pela Europa e depois pela ideia do Ocidente. Essa identidade civilizacional tem raízes que remontam a quase 1.300 anos. Mas, para contar a história completa, precisamos começar ainda mais cedo. Para o historiador grego Heródoto, escrevendo no século V aC, o mundo foi dividido em três partes. A leste ficava a Ásia, ao sul um continente que ele chamava de Líbia e o restante era a Europa. Ele sabia que pessoas, bens e ideias podiam viajar facilmente entre os continentes: ele próprio viajou pelo Nilo até Assuã, e em ambos os lados do Helesponto, a fronteira tradicional entre a Europa e a Ásia. Heródoto confessou estar intrigado, de fato, sobre “por que a terra, que é uma, tem três nomes, todos de mulheres”. Ainda assim, apesar de sua perplexidade, esses continentes eram para os gregos e seus herdeiros romanos as maiores divisões geográficas significativas do mundo. Mas aqui está o ponto importante: não teria ocorrido a Heródoto pensar que esses três nomes correspondiam a três tipos de pessoas: europeus, asiáticos e africanos. Ele nasceu em Halicarnasso - Bodrum na Turquia moderna. No entanto, nascer na Ásia Menor não fazia dele um asiático; isso o tornou um grego. E os celtas, no extremo oeste da Europa, eram muito mais estranhos para ele do que os persas ou os egípcios, sobre os quais ele sabia bastante. Heródoto usa a palavra “europeu” apenas como adjetivo, nunca como substantivo. Por um milênio depois de sua época, ninguém mais falou dos europeus como um povo. Então, a geografia que Heródoto conhecia foi radicalmente reformulada pela ascensão do Islã, que irrompeu da Arábia no século VII, espalhando-se com espantosa rapidez para o norte, leste e oeste. Após a morte do profeta em 632, os árabes conseguiram em apenas 30 anos derrotar o império persa que se estendia pela Ásia central até a Índia, e arrebatar províncias do resíduo de Roma em Bizâncio. A dinastia omíada , que começou em 661, avançou para o oeste no norte da África e para o leste na Ásia central. No início de 711, enviou um exército através do estreito de Gibraltar para a Espanha, que os muçulmanos chamavam de al-Andalus, onde atacou os visigodos que haviam governado grande parte da província romana da Hispânia por dois séculos. Em sete anos, a maior parte da Península Ibérica estava sob domínio muçulmano; só em 1492, quase 800 anos depois, toda a península estava novamente sob a soberania cristã. Os conquistadores muçulmanos da Espanha não planejaram parar nos Pirineus e fizeram tentativas regulares nos primeiros anos de avançar para o norte. Mas perto de Tours, em 732 EC, Charles Martel, avô de Carlos Magno, derrotou as forças de al-Andalus, e esta batalha decisiva acabou efetivamente com as tentativas árabes de conquistar a Europa franca. O historiador do século 18 Edward Gibbon, exagerando um pouco, observou que se os muçulmanos tivessem vencido em Tours, eles poderiam ter navegado pelo Tâmisa. “Talvez”, acrescentou, “a interpretação do Alcorão fosse agora ensinada nas escolas de Oxford, e seus púlpitos pudessem demonstrar a um povo circuncidado a santidade e a verdade da revelação de Maomé.” O que importa para nossos propósitos é que o primeiro uso registrado de uma palavra para europeus como um tipo de pessoa, até onde eu sei, vem dessa história de conflito. Numa crónica latina, escrita em 754 na Espanha, o autor refere-se aos vencedores da Batalha de Tours como “ europenses”, europeus. Então, simplesmente, a própria ideia de um “europeu” foi usada pela primeira vez para contrastar cristãos e muçulmanos. (Mesmo isso, no entanto, é uma simplificação. Em meados do século VIII, grande parte da Europa ainda não era cristã.) Agora, ninguém na Europa medieval teria usado a palavra “ocidental” para esse trabalho. Por um lado, a costa do Marrocos, lar dos mouros, se estende a oeste da Irlanda. Por outro lado, houve governantes muçulmanos na Península Ibérica – parte do continente que Heródoto chamou de Europa – até quase o século XVI. O contraste natural não era entre o Islã e o Ocidente, mas entre a cristandade e o Dar al-Islam , cada um dos quais considerava o outro como infiel, definido por sua descrença. A partir do final do século 14, os turcos que criaram o império otomano gradualmente estenderam seu domínio a partes da Europa: Bulgária, Grécia, Bálcãs e Hungria. Somente em 1529, com a derrota do exército de Solimão, o Magnífico, em Viena, teve início a reconquista da Europa oriental. Foi um processo lento. Não foi até 1699 que os otomanos finalmente perderam suas possessões húngaras; A Grécia tornou-se independente apenas no início do século XIX, a Bulgária ainda mais tarde. Temos, então, uma noção clara da Europa cristã - a cristandade - definindo-se pela oposição. E, no entanto, a mudança da “cristandade” para a “cultura ocidental” não é direta. Por um lado, as classes educadas da Europa cristã tiraram muitas de suas ideias das sociedades pagãs que as precederam. No final do século 12, Chrétien de Troyes, nascido a algumas centenas de quilômetros a sudoeste de Paris, comemorou essas raízes passadas: “A Grécia já teve a maior reputação de cavalheirismo e erudição”, escreveu ele. “Então a cavalaria foi para Roma, assim como todo o aprendizado, que agora chegou à França.” A ideia de que o melhor da cultura da Grécia passou por Roma para a Europa Ocidental tornou-se gradualmente, na Idade Média, um lugar-comum. Na verdade, esse processo tinha um nome. Foi chamado de “ translatio studii ”: a transferência do aprendizado. E foi uma ideia surpreendentemente persistente. Mais de seis séculos depois, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, o grande filósofo alemão, disse aos alunos da escola secundária que dirigia em Nuremberg: “A base do estudo superior deve ser e permanecer a literatura grega em primeiro lugar, a romana em segundo. ” Assim, desde o final da Idade Média até agora, as pessoas pensaram no melhor da cultura da Grécia e de Roma como uma herança civilizacional, transmitida como uma preciosa pepita de ouro, desenterrada da terra pelos gregos, transferida, quando o império romano os conquistou, para Roma. Dividido entre as cortes flamenga e florentina e a República veneziana no Renascimento, seus fragmentos passaram por cidades como Avignon, Paris, Amsterdã, Weimar, Edimburgo e Londres, e finalmente se reuniram – remendados como os cacos quebrados de uma urna grega – nas academias da Europa e dos Estados Unidos. Existem muitas maneiras de embelezar a história da pepita de ouro. Mas todas elas enfrentam uma dificuldade histórica; isto é, se você quiser fazer da pepita de ouro o núcleo de uma civilização oposta ao Islã. Porque a herança clássica que a identifica foi compartilhada com o aprendizado muçulmano. Na Bagdá do califado abássida do século IX, a biblioteca do palácio apresentava as obras de Platão e Aristóteles, Pitágoras e Euclides, traduzidas para o árabe. Nos séculos que Petrarca chamou de Idade das Trevas, quando a Europa cristã deu pouca contribuição ao estudo da filosofia clássica grega e muitos dos textos foram perdidos, essas obras foram preservadas por estudiosos muçulmanos. Grande parte de nossa compreensão moderna da filosofia clássica entre os gregos antigos só temos porque esses textos foram recuperados dos árabes por estudiosos europeus na Renascença. Na mente de seu cronista cristão, como vimos, a batalha de Tours colocou os europeus contra o Islã; mas os muçulmanos de al-Andalus, por mais belicosos que fossem, não achavam que lutar por território significava que não se podia compartilhar ideias. No final do primeiro milênio, as cidades do Califado de Córdoba foram marcadas pela coabitação de judeus, cristãos e muçulmanos, de berberes, visigodos, eslavos e inúmeros outros. Não havia rabinos e estudiosos muçulmanos reconhecidos na corte de Carlos Magno; nas cidades de al-Andalus havia bispos e sinagogas. Recemundus (em árabe Rabi ibn Sid al-Usquf), bispo católico de Elvira, foi o embaixador de Córdoba nas cortes dos impérios bizantino e romano. Hasdai ibn Shaprut, líder da comunidade judaica de Córdoba em meados do século X, não foi apenas um grande estudioso da medicina, foi o presidente do conselho médico do califa; e quando o imperador Constantino em Bizâncio enviou ao califa uma cópia da De Materia Medica de Dioscórides, ele aceitou a sugestão de Ibn Shaprut de traduzi-la para o árabe, e Córdoba tornou-se um dos grandes centros de conhecimento médico da Europa. A tradução para o latim das obras de Ibn Rushd, nascido em Córdoba no século XII, deu início à redescoberta europeia de Aristóteles. Ele era conhecido em latim como Averroes, ou mais comumente apenas como “O Comentarista”, por causa de seus comentários sobre Aristóteles. Portanto, as tradições clássicas destinadas a distinguir a civilização ocidental dos herdeiros dos califados são, na verdade, um ponto de parentesco com eles. Mas a história da pepita de ouro estava fadada a enfrentar dificuldades. Essa história imagina a cultura ocidental como a expressão de uma essência – um algo – que foi passando de mão em mão em sua jornada histórica. As armadilhas desse tipo de essencialismo são evidentes em uma ampla gama de casos. Se você está discutindo religião, nacionalidade, raça ou cultura, as pessoas supõem que uma identidade que sobrevive através do tempo e do espaço deve ser impulsionada por alguma poderosa essência comum. Mas isso é simplesmente um erro. Como era a Inglaterra na época de Chaucer, pai da literatura inglesa, que morreu há mais de 600 anos? Pegue tudo o que você acha que era característico dela, qualquer combinação de costumes, ideias e coisas materiais que tornavam a Inglaterra caracteristicamente inglesa naquela época. O que quer que você escolha para distinguir o inglês agora, não será isso. Em vez disso, com o passar do tempo, cada geração herda o rótulo da anterior; e, a cada geração, a gravadora vem com um legado. Mas à medida que os legados se perdem ou são trocados por outros tesouros, o rótulo segue em frente. E assim, quando alguns de uma geração se mudam do território ao qual a identidade inglesa já esteve ligada – se mudam, por exemplo, para uma Nova Inglaterra – o rótulo pode até mesmo viajar para além do território. Identidades podem ser mantidas unidas por narrativas, em suma, sem essências. Você não pode ser chamado de “inglês” porque há uma essência que esse rótulo segue; você é inglês porque nossas regras determinam que você tem direito ao rótulo por estar de alguma forma conectado a um lugar chamado Inglaterra. Então, como as pessoas do Atlântico Norte e alguns de seus parentes ao redor do mundo se conectaram a um reino que chamamos de ocidente e ganharam uma identidade como participantes de algo chamado cultura ocidental? Isso ajudará a reconhecer que o termo “cultura ocidental” é surpreendentemente moderno – certamente mais recente do que o fonógrafo. Tylor nunca falou sobre isso. E, de fato, não tinha motivos para isso, pois estava profundamente ciente da diversidade cultural interna até mesmo de seu próprio país. Em 1871, ele relatou evidências de bruxaria na zona rural de Somerset. Uma rajada de vento em um pub havia soprado algumas cebolas assadas espetadas com alfinetes para fora da chaminé. “Um”, escreveu Tylor, “tinha o nome de um irmão magistrado meu, a quem o mago, que era o dono da cervejaria, tinha um ódio especial... e de quem aparentemente ele planejava se livrar esfaqueando e assando uma cebola representando-o.” Cultura primitiva, de fato. Assim, a própria ideia de “ocidente”, para nomear um patrimônio e objeto de estudo, não surge realmente até a década de 1890, durante uma era aquecida do imperialismo, e ganha aceitação mais ampla apenas no século XX. Quando, por volta da época da Primeira Guerra Mundial, Oswald Spengler escreveu o influente livro traduzido como A Decadência do Ocidente – um livro que introduziu muitos leitores ao conceito – ele zombou da noção de que havia continuidades entre a cultura ocidental e a cultura do mundo clássico. Durante uma visita aos Bálcãs no final da década de 1930, a escritora e jornalista Rebecca West relatou a sensação de um visitante de que “é desconfortavelmente recente, o golpe que teria esmagado toda a nossa cultura ocidental”. O “golpe recente” em questão foi o (falido) cerco turco de Viena em 1683. Se a noção de cristandade foi um artefato de uma luta militar prolongada contra as forças muçulmanas, nosso conceito moderno de cultura ocidental em grande parte tomou sua forma atual durante a Guerra Fria. No frio da batalha, forjamos uma grande narrativa sobre a democracia ateniense, a Magna Carta, a revolução copernicana e assim por diante. De Platão à OTAN. A cultura ocidental seria, em sua essência, individualista, democrática, liberal, tolerante, progressista, racional e científica. Não importa que a Europa pré-moderna não fosse nada disso, e que até o século passado a democracia fosse a exceção na Europa – algo sobre o qual poucos baluartes do pensamento ocidental tinham algo de bom a dizer. A ideia de que a tolerância era constitutiva de algo chamado cultura ocidental teria surpreendido Edward Burnett Tylor, que, como quaker, havia sido impedido de frequentar as grandes universidades da Inglaterra. Para ser franco: se a cultura ocidental fosse real, não gastaríamos tanto tempo falando sobre ela. É claro que, uma vez que a cultura ocidental pudesse ser um termo elogioso, ela também se tornaria um termo de desaprovação. Os críticos da cultura ocidental, produzindo um fotonegativo enfatizando a escravidão, a subjugação, o racismo, o militarismo e o genocídio, estavam comprometidos com o mesmo essencialismo, mesmo que vissem uma pepita não de ouro, mas de arsênico. Falar de “cultura ocidental” teve uma implausibilidade maior a ser superada. Ele coloca, no centro da identidade, todos os tipos de realizações artísticas e intelectuais exaltadas – filosofia, literatura, arte, música; as coisas que Arnold prezava e os humanistas estudam. Mas se a cultura ocidental estava presente em Troyes no final do século 12, quando Chrétien estava vivo, tinha pouco a ver com a vida da maioria de seus concidadãos, que não sabiam latim ou grego e nunca tinham ouvido falar de Platão. Hoje, a herança clássica não desempenha um papel maior na vida cotidiana da maioria dos americanos ou britânicos. São essas conquistas arnoldianas que nos mantêm unidos? Claro que não. O que nos une, com certeza, é o amplo senso de cultura de Tylor: nossos modos de vestir e de nos cumprimentar, os hábitos de comportamento que moldam as relações entre homens e mulheres, pais e filhos, policiais e civis, balconistas e consumidores. Intelectuais como eu tendem a supor que as coisas com as quais nos importamos são as mais importantes. Eu não digo que eles não importam. Mas eles importam menos do que sugere a história da pepita de ouro. Então, como superamos o abismo aqui? Como conseguimos dizer a nós mesmos que somos herdeiros legítimos de Platão, Tomás de Aquino e Kant, quando o material de nossa existência é mais Beyoncé e Burger King? Bem, fundindo a imagem tyloriana e a arnoldiana, o reino do cotidiano e o reino do ideal. E a chave para isso era algo que já estava presente na obra de Tylor. Lembre-se de sua famosa definição: começou com a cultura como “aquele todo complexo”. O que você está ouvindo é algo que podemos chamar de organicismo. Uma visão da cultura não como um conjunto solto de fragmentos díspares, mas como uma unidade orgânica, cada componente, como os órgãos de um corpo, cuidadosamente adaptado para ocupar um lugar particular, cada parte essencial para o funcionamento do todo. O concurso de música Eurovision, os recortes de Matisse, os diálogos de Platão são partes de um todo maior. Como tal, cada um é um acervo de sua biblioteca cultural, por assim dizer, mesmo que você nunca o tenha verificado pessoalmente. Mesmo que não seja sua comida favorita, ainda é sua herança e posse. O organicismo explicava como nossos eus cotidianos podiam ser polvilhados com ouro. Agora, existem totalidades orgânicas em nossa vida cultural: a música, as palavras, a cenografia e a dança de uma ópera se encaixam e devem se encaixar. É, na palavra inventada por Wagner, uma Gesamtkunstwerk, uma obra de arte total. Mas não existe um grande todo chamado cultura que una organicamente todas essas partes. A Espanha, no coração do “ocidente”, resistiu à democracia liberal por duas gerações depois que ela decolou na Índia e no Japão no “oriente”, lar do despotismo oriental. A herança cultural de Jefferson – liberdade ateniense, liberdade anglo-saxônica – não evitou que os Estados Unidos criassem uma república escravista e, posteriormente, fundamentada no apartheid racial. Ao mesmo tempo, Franz Kafka e Miles Davis podem viver juntos tão facilmente – talvez até mais facilmente – do que Kafka e seu compatriota austro-húngaro Johann Strauss. Você encontrará hip-hop nas ruas de Tóquio. O mesmo se aplica à culinária: os britânicos antes trocavam seu peixe com batatas fritas por frango tikka masala, agora, pelo que entendi, todos estão comendo um cheeky Nando's (rede de restaurantes fast-food britânicos especializada em pratos picantes com frango). Uma vez que abandonamos o organicismo, podemos adotar uma imagem mais cosmopolita na qual cada elemento da cultura, da filosofia ou culinária ao estilo de movimento corporal, é separável em princípio de todos os outros – você realmente pode andar e falar como um afro-americano e pensar com Matthew Arnold e Immanuel Kant, bem como com Martin Luther King e Miles Davis. Nenhuma essência muçulmana impede os habitantes de Dar al-Islam de assumir qualquer coisa da civilização ocidental, incluindo o cristianismo ou a democracia. Nenhuma essência ocidental existe para impedir que um nova-iorquino de qualquer ascendência aceite o Islã. As histórias que contamos que conectam Platão, Aristóteles, Cícero ou Santo Agostinho à cultura contemporânea no mundo do Atlântico Norte têm alguma verdade nelas, é claro. Temos tradições autoconscientes de erudição e argumentação. A ilusão é pensar que basta termos acesso a esses valores, como se fossem faixas de uma playlist do Spotify que nunca ouvimos direito. Se esses pensadores fazem parte de nossa cultura arnoldiana, não há garantia de que o que há de melhor neles continuará a significar algo para os filhos daqueles que agora olham para trás, assim como a centralidade de Aristóteles para o pensamento muçulmano por centenas de anos garante a ele um lugar importante nas culturas muçulmanas modernas. Os valores não são um direito de nascença: você precisa continuar se preocupando com eles. Viver no ocidente, não importa como você o defina, sendo ocidental, não oferece nenhuma garantia de que você se importará com a civilização ocidental. Os valores que os humanistas europeus gostam de defender pertencem tão facilmente a um africano ou a um asiático que os adota com entusiasmo quanto a um europeu. Por essa mesma lógica, é claro, eles não pertencem a um europeu que não se deu ao trabalho de entendê-los e absorvê-los. O mesmo, é claro, é verdade na outra direção. A história da pepita de ouro sugere que não podemos deixar de nos importar com as tradições do “ocidente” porque elas são nossas: na verdade, o oposto é verdadeiro. Eles só são nossos se nos importarmos com eles. Uma cultura de liberdade, tolerância e investigação racional: seria uma boa ideia. Mas esses valores representam escolhas a serem feitas, No ano da morte de Edward Burnett Tylor, o que aprendemos a chamar de civilização ocidental tropeçou em uma luta mortal consigo mesma: os Aliados e as Grandes Potências Centrais lançaram corpos uns contra os outros, marchando jovens para a morte a fim de “defender civilização". Os campos encharcados de sangue e as trincheiras envenenadas por gás teriam chocado as esperanças evolucionistas e progressistas de Tylor e confirmado os piores temores de Arnold sobre o que a civilização realmente significava. Arnold e Tylor teriam concordado, pelo menos, nisso: a cultura não é uma caixa a ser verificada no questionário da humanidade; é um processo ao qual você se junta, uma vida vivida com os outros. A cultura – como religião, nação e raça – fornece uma fonte de identidade para os seres humanos contemporâneos. E, como todos os três, pode se tornar uma forma de confinamento, erros conceituais subscrevendo erros morais. Mas todos eles também podem dar contornos à nossa liberdade. As identidades sociais conectam a pequena escala onde vivemos nossas vidas ao lado de nossos amigos e parentes com movimentos, causas e preocupações maiores. Eles podem tornar um mundo mais amplo, inteligente, vivo e urgente. Eles podem expandir nossos horizontes para comunidades maiores do que aquelas que habitamos pessoalmente. Mas nossas vidas também devem fazer sentido, na maior de todas as escalas. Vivemos uma era em que nossas ações, tanto no campo da ideologia quanto no campo da tecnologia, têm cada vez mais efeitos globais. Quando se trata da bússola de nossa preocupação e compaixão, a humanidade como um todo não é um horizonte muito amplo. Vivemos com sete bilhões de seres humanos em um planeta pequeno e em aquecimento. O impulso cosmopolita que se inspira em nossa humanidade comum não é mais um luxo; tornou-se uma necessidade. E para resumir esse credo posso contar com uma presença frequente em cursos de civilização ocidental, porque não acho que possa melhorar a formulação do dramaturgo Terence: um ex-escravo da África romana, um intérprete latino de comédias gregas, um escritor da Europa clássica que se autodenominava Terêncio, o Africano. Certa vez, ele escreveu: “ Homo sum, humani nihil a me alienum puto ”. “Eu sou humano, não acho nada humano estranho para mim.” Aqui há uma identidade que vale a pena manter. Esta é uma versão editada da palestra de Kwame Anthony Appiah na BBC Reith, Culture, a quarta parte da série Mistaken Identities, que está disponível no site da Radio 4 e no jornal The Guardian.

Por Fernando Savella Fonte: Canibalismo de outono, 1936, Picasso. Nas últimas semanas, escrevi e reescrevi muitos textos na tentativa de caracterizar e tornar mais claro para mim mesmo o processo de cisão do Partido Comunista Brasileiro. Não acredito, como alguns dizem, que essa seria a “maior crise” da história do Partido - basta uma olhada na história dos comunistas no Brasil para saber que já balançamos bem mais que isso. A verdade é que inúmeras relações de confiança (pessoal e política) foram quebradas, a construção passional de identidades contraditórias no interior do Partido se tornou a regra, velhos amigos rifando a dignidade uns dos outros em nome da construção de uma versão pura de um Partido que é tudo menos puro. É verdade que existiam inúmeras tensões que se expressavam mais ou menos como um conflito geracional, e que existiam diferentes concepções de forma partidária dentro do Partido. Mas tudo isso é natural, a divergência e sua intensidade não são problema se levarmos a sério as relações de camaradagem e a unidade dos comunistas. O que não é natural, e a meu ver não foi a causa da cisão mas sim seu ponto de precipitação, é a quebra da camaradagem e unidade no marco de levar às últimas consequências as divergências. Por que digo que não foi a causa? Bem, tanto do lado do PCB quanto do recente racha, o PCB- Reconstrução Revolucionária (PCB-RR), se produz uma narrativa que coloca na raiz do problema a quebra da unidade. O PCB-RR, em primeiro lugar, acusa o Comitê Central (CC), e mais especificamente seu burô, a Comissão Política Nacional (CPN), não apenas de descumprir resoluções do XVI Congresso (2021), mas de caçar os divergentes (que seriam “a minoria” no congresso) por meio de processos disciplinares. A participação de membros da CPN na Plataforma Mundial Anti-Imperialista (PMAI, pró-Rússia), o não estabelecimento da tribuna interna de debates permanente e da cotização progressiva, bem como um suposto descompromisso em cumprir com a linha política de autonomia classista aprovada no congresso; são todos pontos levantados ao longo do debate e no manifesto de fundação do PCB-RR, apontando para uma quebra da unidade forjada no XVI Congresso, por parte da própria direção do Partido. Do outro lado, em suas comunicações oficiais e mediações internas, o CC e direções estaduais acusam os membros do PCB-RR de quebra da unidade, destacando aí, também, os motivos da cisão. Apontam para a articulação já antiga, anterior ao XVI Congresso, de um grupo fracionista no interior do Partido, supostamente com o objetivo de “tomar de assalto” a direção a despeito de terem sido minoritários no espaço soberano de nosso partido, o congresso. A organização de instrumentos paralelos de agitação e propaganda (entre canais virtuais, editoras e plataformas online), produção literária com a finalidade de disputar a linha partidária por fora de seus espaços próprios e, por fim, o episódio fatídico das denúncias em redes sociais a partir de junho de 2023; são todos pontos levantados apontando para uma quebra da mesma unidade forjada nos últimos congressos, por parte de alguns dos principais quadros públicos do Partido, hoje organizados no PCB-RR. São inúmeros episódios e acusações que compõem o mosaico ultra-complexo do que tem significado o debate dentro e fora do Partido acerca de sua cisão. Cada militante privilegia um ou outro ponto ao formular sua posição, e os espaços coletivos têm sido marcados pelo debate exaustivo em torno de cada detalhe de cada decisão/ação dos dirigentes atuais de um ou outro lado da cisão. Aqui quero abordar algumas razões mais gerais, a começar explicando porque não acredito que a “quebra da unidade” seria, em si, causa da cisão por qualquer lado que seja. Dou duas razões: 1) o que está em jogo no PCB são duas temporalidades distintas; 2) não faz sentido defender a unidade através da cisão. O que está em jogo no PCB são duas temporalidades distintas É impossível ter militado no PCB pelos últimos anos e ainda estar surpreso com a intensidade e caráter da cisão. A contradição que a move esteve presente na nossa prática cotidiana como um fantasma pressuposto em cada diálogo entre bases e direções, entre Partido e coletivos. Não é uma contradição exclusiva entre CC e base partidária, ou entre PCB e cada coletivo em sua particularidade, mas uma contradição que opõe duas formas de construção do Partido que em geral se organizam em torno do famoso problema geracional. Trata-se de duas temporalidades distintas que nascem de concepções também distintas de ação, algo que nunca chegou a ser tratado explicitamente exceto em conversas paralelas entre os militantes. O camarada Gabriel Colombo criticou estes dias, em suas redes sociais, uma ideia que representa bem a oposição dessas temporalidades: a de que o Partido seria como um transatlântico, que demora a manobrar. É uma concepção vinculada a uma leitura de longa duração histórica e muito vinculada ao estado em que as lutas de classe se encontram atualmente. O movimento comunista, hoje, não pode ser nada mais do que vacilante, já que trata-se de um movimento diminuto e pouco representativo, não diretamente vinculado às tendências de movimentação próprias da classe trabalhadora. O movimento comunista não põe as massas em movimento, e nem é capaz de fazê-lo, independentemente das palavras de ordem que escolha, e os movimentos da classe trabalhadora em geral são movimentos conformes à ideologia e política dominantes. Desse ponto de vista, o fato de que demoramos alguns anos para superar determinadas deficiências e o fato de que algumas resistências corporativas entrarão em jogo, não são de especial importância para a dinâmica das lutas de classe. Seriam apenas ossos do ofício, de um partido em um momento de refluxo mundial das lutas de classe em voga desde os anos 1980. Sem dúvidas, essa concepção não agrada àquele que se considera um leninista “ortodoxo”. A outra temporalidade é precisamente o contrário da anterior, e leva consigo a ideia de que todo aspecto da luta é um aspecto urgente e que os movimentos e correções do movimento comunista devem ser rápidas e precisas, de forma a potencializar seus efeitos nas lutas de classe. Ao contrário de um transatlântico, o Partido poderia se assemelhar mais a um felino, talvez. O senso de urgência aqui não é gratuito. É muito socialmente demarcado pelo fato de que as soluções políticas para o genocídio de nossa classe, o desemprego, a precarização do trabalho, o enlouquecimento da subjetivação neoliberal, são necessariamente urgentes. Sua pressão é marcada pelo problema geracional muito especialmente porque a juventude se organiza por essa urgência, enquanto a “velha guarda” é legatária de outras lutas, pela sedimentação das lutas sindicais e outros instrumentos da luta política. Notem que essa contradição só faz sentido real no contexto do movimento comunista. Dentro do reformismo a urgência dos problemas sociais é combinada com a superficialidade e imediaticidade da disputa institucional, que funciona também sempre com base em resultados imediatos, sendo ou não do interesse objetivo da classe, e numa lógica de constante reação aos movimentos da classe dominante (portanto, sempre subordinados a ela). No movimento comunista, é necessário conjugar senso de urgência com estratégia racional e objetivação de interesses autônomos de classe (que não aparecem de forma homogênea e muito menos linear na experiência de cada trabalhador). É por essa contradição que podemos ver de maneira tão marcada, de um lado, as acusações de “imediatismo” imbuído nas manifestações em redes sociais e pedidos de antecipação de espaços internos, o apontamento de que logo teríamos a Conferência Política do PCB; e de outro, as acusações de “inércia” imbuída no atraso no cumprimento das resoluções, na demora das respostas e comunicações internas, falta de uma política “decidida” de oposição ao governo Lula-Alckmin, etc. Eu digo que essa é a principal razão da cisão por um motivo simples: os camaradas expulsos do CC em julho explicitaram diversos pontos objetivos para suas críticas públicas, muitas entre as que enumerei de início. Mas a grande maioria dos militantes que os seguiram no processo de cisão não o fizeram por se apropriar e conhecer de fato as ações de nosso CC, ter desenvolvido nos últimos anos uma leitura crítica do mesmo. Basta observar que são poucos aqueles que apontam aspectos adicionais para sua crítica, e quando o fazem, são precisamente críticas relacionadas ao problema da temporalidade e de suas consequências diretas. Isso é algo comum. Uma determinada pauta é levantada publicamente, mas seu apoio massivo se deve à homologia da mesma com outras experiências, e não porque ela secretamente já havia sido incorporada sistematicamente por todos os seus sucessivos partidários. Isso é especialmente visível quando observamos os principais pontos de tensão no desenvolvimento dos focos locais da cisão. A mesma oposição que era organizada entre bases e direções pela lentidão de repasses e comunicação, ou pela divergência sobre a altivez em determinadas frentes de atuação, hoje é organizada pelos argumentos levantados no processo de cisão. Se a coisa se tratasse de diferentes opiniões puramente sobre o comportamento correto ou incorreto do CC ou do PCB-RR, teríamos outras tendências no interior do Partido, muito mais diversamente distribuídas. Por isso mesmo me importaria muito pouco os pontos colocados na polêmica da PMAI, por exemplo, ou da tribuna interna permanente, se tivéssemos uma situação de maior coerência e de busca de consensos no interior do Partido. Também me preocuparia mais caso a falta de coerência e de busca de consensos no interior do Partido fosse puramente uma questão de egos ou de determinados oportunistas buscando uma ou outra posição de prestígio. Vejam camaradas, assim como a urgência tem uma razão de existir, também tem o senso de longa duração histórica e do “transatlântico”. O Partido é composto majoritariamente por trabalho voluntário, e eu mesmo já me deparei inúmeras vezes com a incapacidade de realizar certas coisas em velocidade na posição de dirigente, dadas limitações físicas minhas e de outros camaradas. Diversas vezes enfrentei críticas severas sobre a velocidade de determinada ação, ou sobre não ter dirigido o Partido de forma enérgica o suficiente para dar conta de determinada demanda. Se pegarmos as acusações do “giro à direita” (ao qual me dedicarei mais tarde), poderiam muito bem ser aplicadas ao PCB Campinas, local onde milito, por razões de inoperância de uma militância altamente precarizada no trabalho. O PCB Campinas deixou de participar ativamente de greves, atos, pequenas explosões políticas que poderiam sim ter sido aproveitadas e potencializadas. Mas o PCB Campinas não é um pequeno exército remunerado pronto a realizar qualquer manobra precisa, e sim um agrupamento de trabalhadores com poucas horas disponíveis por semana, que tocam suas tarefas permanentes em seu dia a dia a muito custo. O fato do PCB se organizar hoje (acredito ser correta essa crítica) como uma federação e não como um partido centralizado na forma clássica leninista é precisamente por conta da dificuldade das bases em organizar os trabalhos propostos centralmente pelo Partido e uma ineficiência de órgãos centrais que muitas vezes beira, sim, a irresponsabilidade para com o desenvolvimento do Partido em diferentes cantos do país. Com diferentes incidências, mesmo uma tarefa teoricamente simples como a distribuição de jornais se torna uma tarefa de difícil operacionalização a depender da dinâmica da militância em cada localidade e de sua sincronia com o processo centralizado da agitação e propaganda. A atuação sindical também é muito desigualmente distribuída por diferentes incidências em cada local de trabalho. Et cetera. Esses são problemas a serem superados, evidentemente. Não estou defendendo a continuidade de qualquer coisa, mas apontando para uma razão que não é tão visível e que não corrobora com o grande peso passional e decisivo do processo de cisão, de ambos os lados. Mas vamos para o segundo ponto. Não faz sentido defender a unidade através da cisão Este parece um ponto de crítica ao PCB-RR, mas na verdade é uma crítica ao PCB-RR e aos comitês do PCB. Como os dois lados se utilizaram de acusações sobre a quebra da unidade partidária, e esta está no centro do debate e das preocupações de todos os envolvidos, cabe avaliar o seu sentido, uma vez reconhecidas as razões de fundo da cisão (novamente, enquanto processo, e não enquanto intencionalidade de seus líderes). Aqui vou para a problemática da resolução do problema e dos equívocos que jogaram tudo para o ar. Por parte da estrutura partidária que hoje conforma, objetivamente, o PCB, o problema da unidade não é coerente com seu modus operandi. É claro que a defesa da unidade tem o seu limite explícito, que é lidar com um racha deflagrado, a saída de alguns militantes e a organização de um partido paralelo que inclusive reivindica o nome do PCB histórico. Não é possível ou aceitável, nessas condições, defender a unidade com uma outra organização que já é criada no marco de rejeitar e se opor ao PCB. A incoerência vem em sua ação interna, antes e depois da precipitação do racha. A manutenção da disciplina partidária, que deve mesmo ser mantida, foi e ainda é compreendida mais como uma imposição do que como um processo de convencimento, e a postura enérgica da “minoria”, i.e. os camaradas ou grupos de camaradas constituídos como oposições a determinados dirigentes vinculados ao CC e aos CRs, foi tratada sempre como desvio (chovendo acusações de “formação de tendência” em diversas localidades) e nunca como disputa legítima. Já estava sendo implantada na cultura política partidária uma concepção generalizada de duas ou mais alas dentro do Partido, e nunca de uma unidade obstinada na divergência. As diversas experiências dessa espécie se congregam hoje numa experiência compartilhada que dá sentido à adesão ao racha ou à proposta do congresso extraordinário: é a vontade universal de ser ouvido, estar em plenárias, estar no espaço democrático soberano do Partido, de ter suas críticas apreciadas, etc. Faço, aqui, minhas as palavras do camarada Jácome, com quem tenho a honra de compartilhar quase a integralidade de minha trajetória militante: “Os camaradas do CC atual e seus defensores, caso tivessem tido um compromisso com a disputa necessária para resolver os desafios colocados, teriam levado o último Congresso às consequências de um embate verdadeiro, mas, ao contrário, obviamente buscou coroar sua inaptidão com uma aliança congressual artificial entre setores inconciliáveis (lembrem-se, acordo não se faz sozinho); uma inaptidão em sentir os anseios da base que se arrastou durante anos e, por isso, deixou de ter a capacidade de captar, ditar a velocidade e os métodos para implementação das mudanças necessárias pro crescimento organizativo.” (Do texto “Crise”, publicado na Revista Barravento em 07 de agosto). O fato de que estão chovendo pedidos de plenárias em diversas localidades é menos evidência de uma articulação nacional fracionista do que do fato de que boa parte da militância sempre demandou por mais espaços amplos de discussão e alcançamos um ponto de precipitação pública dessa demanda por meio do esforço fracionista. Da parte daqueles que se organizam no PCB-RR, a relação com a unidade ainda é outra. Para além da contradição imediata entre a defesa da unidade e a criação de um partido paralelo, objetivamente dividindo o PCB, existem dois problemas ainda maiores. Primeiramente, é evidente a indisposição em participar dos espaços internos sem buscar alterar a correlação de forças para tal por fora desses mesmos espaços - o que configura, evidentemente, o fracionismo. O espaço da Conferência Política poderia ter sido usado para disputar o ponto de vista que acabou sendo transbordado para as redes sociais e que se tornou uma construção artificial de maioria para justificar a quebra última da unidade partidária. Vejam camaradas, não há qualquer evidência de que a posição defendida pelos camaradas do PCB-RR seja majoritária, de forma a recair sobre o CC a responsabilidade última por quebrar a unidade partidária. Seu caráter majoritário, se há algum, foi forjado na aparência de massas das redes sociais. Discordo, ainda assim, da leitura de que o fracionismo é uma manobra oportunista para tomar de assalto a direção do Partido. Trata-se de uma expressão latente de uma das temporalidades em jogo na nossa trajetória recente. Considero que os camaradas do PCB-RR, mesmo seus cabeças, agem por convicção no valor de suas divergências e no caráter inconciliável das mesmas. O que não significa estar de acordo com o transbordamento da estrutura partidária, e muito menos com a criação de um mais um PC no país. Em segundo lugar, a deflagração do racha foi, na prática, um racha também no seio do agrupamento de todos aqueles militantes que são críticos à atual condução do Partido. A tática adotada é divisionista neste outro nível pois implica que, além de dividirmos o PCB em dois, diminuindo radicalmente a potencialidade de ambas as organizações, as condições de disputa do PCB “que fica” estão radicalmente erodidas. Não porque agora estamos todos “na mão” de uma direção maquiavélica, mas porque dentro do Partido subsistem agora menos pontos de vista, menos mãos a trabalhar pelas lutas de classe capazes de disputar uma linha justa para o movimento comunista. E o mesmo é válido para o PCB-RR. Um dos princípios do centralismo democrático é a síntese da heterogeneidade das experiências e lutas da vanguarda da classe trabalhadora. Quanto mais dividimos, com base nessa mesma heterogeneidade, menor é a capacidade da classe de organizar sua vanguarda e menor é a capacidade dessa vanguarda para colocar a classe em movimento. É nesse sentido que digo que o leninismo “ortodoxo” que tem se desenvolvido no seio da cisão, por mais que se apóie nas letras de Lenin acerca da organização do partido nas primeiras décadas do século XX, buscando espelhá-la, agem como anti-leninistas, no sentido de secundarizar a capacidade organizativa de nossa classe. Os dois lados trabalham com um conceito que acredito ser deletério nesse processo: depuração. É como se o processo de cisão separasse o joio do trigo, e para qualquer um dos lados, permitisse que aqueles mais comprometidos ou portadores da linha correta agissem sem as amarras daqueles que pressionaram por uma linha rebaixada ou pelo descomprometimento, reformismo, etc. Se por um lado o CC sustenta tal narrativa acusando os fracionistas de tentarem liquidar o PCB enquanto tal, sem muito refinamento acerca da origem objetiva desse movimento, o PCB-RR em seu manifesto tenta dar sentido ao problema acusando o CC de operar um giro à direita na política partidária. Gostaria de me ater a esse tema antes de irmos aos finalmentes. E o giro à direita? No manifesto do PCB-RR, seus autores acusam o CC do PCB de operar um giro à direita. Apesar de giro, para além do manifesto, ser acusado em diversos momentos e com diversos outros exemplos corriqueiros, bem como implicando numa intencionalidade de determinadas direções individuais, vou me ater ao que o manifesto aponta explicitamente. O primeiro indício, argumentam, foi o abandono das candidaturas próprias e a adesão à campanha de Boulos e Guajajara em 2018. Por mais que se possa fazer um balanço negativo do campo político que se conformou em torno da candidatura e dos territórios sem medo, realmente não vejo como caracterizar esse apoio como parte de um giro à direita. Tratou-se, pela primeira vez, de uma candidatura psolista que congregou diversos movimentos sociais relevantes (entre eles o movimento sem teto e o movimento indígena), terreno fértil para o desenvolvimento de cooperações a serem disputadas na forma da hegemonia de nosso partido. Para além disso, alianças com o PSOL em diversos outros níveis nunca foram questionados e inclusive foram apoiados por dirigentes que hoje dirigem o PCB-RR, a exemplo das alianças no movimento estudantil com a juventude do MES. Eu apoio a aproximação com diversas outras forças cuja única ligação conosco é o chamado “campo de esquerda”, como partidos e figuras como Glauber Braga e José Genoíno, considero figuras importantíssimas do nosso lado das lutas de classe, compreendendo que determinados alinhamentos excedem o Partido e devem nortear inclusive nosso rol de alianças. Como defendi e sigo defendendo a nossa escolha em apoiar a candidatura de Boulos e Guajajara, nesses mesmos marcos defendi, por exemplo, o apoio à candidatura de Pedro Tourinho (PT) à prefeitura de Campinas em 2020, posição majoritária do Partido na cidade que sofreu forte resistência por parte da direção estadual. Que seguidismo é esse que se opõe a alianças com o campo reformista? E que crítica ao seguidismo é essa que parte, por si própria, do apoio a figuras e organizações do campo reformista? O exemplo seguinte é o apoio do PCB à chapa majoritária nas eleições da APEOESP (2023). Não elaboram os motivos para abordar a questão além de partir da suposição de que é evidente. O apoio à chapa majoritária se deu para respeitar os alinhamentos de nossa militância nas subsedes do sindicato, um movimento pensado para potencializar nossa atuação nas bases desse sindicato a partir da inserção no conselho estadual da entidade. É uma posição defendida inclusive por muitos camaradas da base que disputam o disputam. É evidente que uma aliança desse tipo gera uma série de desconfianças, e gerou, mas, novamente, parte dos mesmos que defendem intransigentemente uma série de outras alianças que podem ser acusadas de escusas, com organizações famosas por fraudes e por privilegiar o hegemonismo à construção do movimento comunista. Por fim, o que considero o ponto mais equivocado, a tática do PCB sob o governo Bolsonaro. A argumentação é que o PCB teria ficado subordinado às frentes de esquerda, à pauta do impeachment e deixando de puxar o que seriam as palavras de ordem e alinhamentos corretos, como a greve geral. Camaradas, mesmo frente às linhas majoritárias que buscavam pacificar as movimentações de rua até as eleições e, no máximo, chamar por uma solução institucional, o PCB defendeu intransigentemente em quase todo canto do país a manutenção das mobilizações - e quem construiu os atos sabe como se deu essa dinâmica frente ao campo democrático-popular - e com uma linha de denúncia da política econômica de Bolsonaro sintetizada no foco em seu governo militarista, e não em sua figura caricata (a palavra de ordem “Fora Bolsonaro e Mourão”). A participação do PCB nas frentes e fóruns se deu muito mais para potencializar nossa ação na tendência de mobilização de massas e disputar seu sentido do que um “seguidismo” inerte. É claro que não conseguimos hegemonizar o movimento com uma linha autônoma, mas cabe a pergunta: teríamos conseguido nos destacando dos demais partidos e movimentos? A adesão à frente Fora Bolsonaro foi central para diversas articulações locais, o crescimento do Partido e o nosso reconhecimento frente às populações - digo isso com muito conhecimento de causa, por ter organizado diretamente nossa participação nos atos e acompanhado seus efeitos. Adicionalmente, os autores do manifesto também parecem acreditar que é evidente que a palavra de ordem pela greve geral seria de alguma forma mais avançada, e aqui discordo novamente: em 2021 fazia menos de dois anos que passamos por uma greve geral totalmente fracassada, expressão de que o campo reformista não tinha qualquer pretensão de enfrentamento e de que o campo da esquerda radical não possuía qualquer nível de hegemonia dentro do movimento sindical. Não acredito ser consequente balizarmos uma política nacional por uma tática que sabidamente iria fracassar. Em 2021 não tínhamos qualquer condição superior àquelas de 2019 para viabilizar uma greve geral, ou mesmo um ensaio de greve geral. Já sob o governo Lula-Alckmin, tampouco o PCB efetivou um giro à direita ou subordinado ao novo governo. Basta observarmos a linha estampada no Jornal Poder Popular (JPP), principal suporte de circulação de nossa linha política. A edição de julho tem a manchete: “Governe quem governe, direitos se defendem”, dando continuidade a uma crítica já duradoura à política econômica do governo. Se o horizonte do PCB hoje fosse de fato uma revolução burguesa sob uma concepção etapista, não seria o caso de amaciar as críticas ao governo burguês e buscar compor com suas políticas? Especialmente sob um governo que se auto-compreende como um governo reformista de esquerda, democratizante, etc? Se há algum tipo de recuo, este recuo se dá por limitações organizativas de ação, e não por uma alteração na linha política partidária. Para onde vamos? E está aí o motivo pelo qual dei tanta atenção à questão do “giro à direita”. O problema posto não é de linha - e este é elencado, a meu ver, somente para dar força à argumentação pró-cisão -, mas de organização e da conformação de duas alas em constante conflito dentro do Partido. Não existe mais disposição de diálogo dentro do Partido, e de um lado ou de outro a postura aponta para a necessidade de seguir separados e abandonar a unidade parcial dos comunistas expressa pela existência do PCB (tendo em vista a existência de diversos outros partidos e agremiações, estamos longe de uma unidade decisiva dos comunistas no Brasil). Por isso parafraseio Agustín Cueva no título deste texto, do original “A América Latina na encruzilhada de sua unidade contraditória”: a unidade que define um partido não é uma unidade abstrata, que designa um objeto apenas para diferenciá-lo de todos os outros fenômenos. A unidade é construída enquanto ideia, inclusive a partir de argumentos e razões distintas entre si, sempre buscando criar uma identidade capaz de representar mesmo as contraditoriedades em seu interior. O sentido e significado dessa unidade tem se tornado cada vez mais diverso, minando também a objetividade de nossa unidade, ao ponto de deixar de existir. Ainda acredito, convictamente, que a melhor solução para o impasse da cisão seria a realização de um congresso extraordinário, ainda que mesmo a realização da Conferência Política pudesse ser um espaço muito significativo no rumo da resolução dos problemas internos do Partido. No entanto, acredito que tanto um possível congresso quanto a conferência deixaram de ter, concretamente, essa potencialidade. É quase de uma ingenuidade habermasiana acreditar, a esse ponto, que o simples diálogo vai resolver qualquer coisa. O que se desenha é a conformação de dois partidos, com linhas políticas quase idênticas, mas que não são capazes de mediar uma prática em comum. E não há nisso aquela infantilidade que a reação normalmente atribui aos comunistas: “como fazer uma revolução se não conseguem nem concordar entre si?” O que há, sim, são expressões de diferentes práticas políticas num período não revolucionário. A cisão atrasa o trabalho dos comunistas? Sim. Mas o nosso trabalho continua, e mais cedo ou mais tarde o salto será ainda maior do que esperamos alcançar hoje. Historicamente, mesmo depois de intensas divergências e cisões, a classe trabalhadora conseguiu, através de diferentes operadores políticos, estabelecer seu poder político independentemente das provocações caricatas de reacionários sobre nossa unidade. Presenciamos a precipitação mútua de uma cisão do Partido Comunista Brasileiro. Apesar de acreditar que o resultado será o aprofundamento dessa cisão, sigo defendendo intransigentemente a unidade dos divergentes e a defesa do Partido enquanto a estrutura que objetivamente o conforma: o Comitê Central eleito no XVI Congresso, suas instâncias intermediárias e a realização de seus espaços deliberativos estritamente através de sua estrutura presente, legitimada em congresso. Se há a mínima possibilidade de sairmos fortalecidos (ou menos enfraquecidos), ela está nessa via, e não na assunção da divisão como forma de resolver divergências ou disputas intra-partidárias. Um dos pressupostos dessa via, no entanto, é reconhecer a divergência como expressão partidária, e não de maneira conspiracionista. Se a cisão é um processo mais profundo do que a simples articulação de determinados camaradas que possam ser acusados de fracionismo, também são as suas expressões. Nem toda revolta é articulação fracionista, nem toda proposta de congresso é articulação fracionista, nem toda defesa do Comitê Central é uma sujeição e nem todo passo do PCB é parte de uma conspiração “à direita”. Camaradas, toda a militância do Partido, com suas tendências coletivas, está sendo esquecida em nome da personalização do problema em CC ou fracionistas. Aí reside o anti-materialismo. Modalidades do processo Deixei de fora muitos pontos que estão no topo do debate nestes tempos. O “acordão” no XVI Congresso, os processos disciplinares, as circulares internas. Mas deixei de fora porque acredito que sejam questões menores, honestamente. O que chamam de “pequena política”, as críticas pontuais que podem ser assumidas e eventualmente são assumidas por seus objetos e foram o centro dinâmico dos estados sucessivos do debate, são modalidades do problema mais geral. No entanto, ainda que “pequena política”, é o seu conteúdo que determina diversas tendências do processo, entre elas, o abandono ou não abandono da disputa por parte da direção partidária. Ao reduzir todo o problema a uma de suas modalidades (a tática do racha) e toda uma gama de contradições internas a “fracionismo” a ser respondido pela expulsão, o PCB se exime de disputar os rumos da cisão e assume que é a parte mais fraca no terreno da polêmica. “Deixemos que vão!” - e no final das contas só sobrará um partido em retalhos, com seus pontos fortes, é claro, mas com debilidades muito evitáveis. Já perdemos e estamos a ponto de perder trabalhos de anos em cidades inteiras por pura negligência da disputa e reducionismo que atenta contra o caráter e a dignidade de inúmeros militantes que constroem nossa organização há anos. A primeira nota pública veiculada pelo PCB, “A crise do capital e o novo liquidacionismo” é uma boa expressão do nível de abandono (e de negligência até de análise, jogando na conta abstrata da “crise do capital” um processo extremamente particular, sem explicitar qualquer mediação entre uma coisa e outra) por taxar toda divergência dentro do Partido neste contexto como expressão de uma militância distante do trabalho de base e reclusa às redes sociais. Ao invés de pôr em questão as críticas trazidas nesse bojo, acusam seus próprios militantes abnegados e disciplinados que compartilham das críticas: “são twitteiros!” Isso antes de falar nas práticas já constantes e muito comuns de assédio moral e perseguição velada. Assédio e perseguição não são táticas restritas às direções nacionais ou estaduais. A prática de tentar se livrar de alguém “indesejado” em determinado espaço (seja por divergência, seja por convivência), muitas vezes justificado por uma busca da coesão nos espaços de militância de base ou de direção, é presente em células partidárias, núcleos de coletivos, direções partidárias e direções de coletivos. A difamação e o isolamento político são as maneiras mais comuns de dar cabo do divergente, levar à sua quebra, à militância independente ou a outros partidos. Isso é tanto mais comum conforme determinados espaços são constituídos como verdadeiros “clubes”. São correntes acusações de “amiguismo” em diversas instâncias partidárias e de coletivos (e bem, não só no PCB como ainda menos no PCB do que em outras organizações que conhecemos), o que geralmente é tratado como desconhecimento de como se dão os debates dentro da instância: “mas você não sabe que discordamos muito em reunião, o pau quebra!” E, no entanto, a tendência é o isolamento dos minoritários e a pressão. Claro que isso não implica diretamente em “amiguismo”, mas no mínimo… “coleguismo”, e nunca camaradagem. Isso não é um atestado de falência do Partido, ou uma crítica moral a qualquer um de nossos militantes. É um apontamento de práticas que devem ser extirpadas dos nossos meios, uma vez reconhecidas. Conheci diversas pessoas boas que incorrem nesses meios acreditando que é o melhor para os trabalhos do núcleo, o melhor para os trabalhos da direção, etc. Do outro lado, apesar de discordar da tática adotada, é muito compreensível humanamente adotar uma via de ruptura uma vez que se sofre uma série de assédios e puro isolamento no interior de sua organização - a meu ver, é uma fetichização da própria direção acreditar que essas práticas sejam um atestado de falência (a ponto de se dizer que o Partido teria sido “sequestrado” pelas suas direções) enquanto ainda temos os espaços internos e especialmente o congressual para vias coletivas de resolução. Mas ainda assim, muito compreensível. Apesar de seguirmos por caminhos distintos, ainda nutro o mesmo respeito de sempre por muitos camaradas que estão se juntando ao PCB-RR, e muitas concordâncias. Também compreendo que sair do PCB e ir para outra organização não significa a extinção dessas práticas. Para além delas persistirem em todos os partidos que conheço, o novo partido sendo formado também não está livre de qualquer coisa somente por ser novo. O que se conforma, hoje, é a transformação da UJC na matriz organizativa do novo partido (não sem culpa do nosso Comitê Central no cartório), juventude da qual fiz parte por 6 anos com muito orgulho. Justamente por isso, conheço e me preocupo com seus vícios, e o quanto os vícios do Partido podem estar sendo substituídos pelos mesmos que subjazem na ala que conforma hoje, outro, sem que seja feita a autocrítica necessária para sua superação. A nós que ficamos, cabe não perder a energia para fortalecer a unidade partidária que nos resta construir, e parte necessária disso é combater as modalidades pelas quais a cisão se desenvolveu: contra todo assédio moral, contra as expulsões sumárias, contra a desumanização dos comunistas. Por um processo aberto de crítica e de revisão na Conferência Política e no próximo Congresso, rumo a mais cem anos de história.

Por Ayrton Otoni Nos últimos dias, grande parte da esquerda brasileira voltou seus olhos para crise/ruptura do Partido Comunista Brasileiro (PCB). Com todas as divergências teóricas, nenhum militante pode enxergar essa cisão com algum nível de satisfação. A crise instaurada no Partido Comunista Brasileiro expressa algo relevante e sintomático do último período: o desgaste da forma partidária e as consequências disso para a vida militante. Apontar o desgaste da forma partidária, não significa aqui, de nenhuma maneira, fazer coro com as teses que defendem o fim de organismos centralizados da classe trabalhadora ou ser mensageiro da "novidade" propondo formas horizontais e rizomáticas (como se propõe a concepção pós-moderna), mas compreender que as condições objetivas exigem mais do que as estruturas partidárias hoje tendem a oferecer. A construção de uma forma organizativa que tenha capilaridade na classe trabalhadora, ainda parece ser motivo de aflição. 1. A máquina de moer militantes. Sabemos o papel fundamental das organizações de esquerda no processo de recrutamento e formação política, principalmente no que tange ao ingresso de jovens militantes na luta política. As frentes de juventude, as entidades de base, os congressos estudantis, as mobilizações de jovens trabalhadores, são por muitas vezes a porta de entrada para milhares de camaradas nas fileiras da esquerda. Entretanto, é inegável que há tempos os organismos partidários se transformaram em "máquinas de moer militantes". Utilizamos esse termo, não como forma de impacto, mas como um processo real na forma partido. Talvez seja o relato mais comum, pessoas que abandonaram sua militância alegando uma intensificação do adoecimento mental ou de exaustão física, dado processos de manipulação e a impossibilidade de suportar a sobrecarga da construção. Em nossa compreensão, esse processo se dá principalmente por dois motivos: a falta de uma centralidade de atuação das organizações partidárias e o tarefismo. 1.2 A falta de centralidade na atuação das organizações. Para iniciar o debate sobre a "falta de centralidade na atuação das organizações" é fundamental traçar os motivos que direcionam este erro. Toda atuação política e revolucionária deve necessariamente se orientar para a transformação da realidade, visando a supressão do sistema capitalista. Entretanto, para que essa atuação seja efetiva, e também que sejam realizadas de maneira correta as mediações necessárias, é preciso compreender de forma assertiva o movimento do real, entender como a práxis deve se desdobrar sobre o atual estágio de desenvolvimento da sociabilidade capitalista. No último período é notável que a dimensão da produção teórica foi terceirizada dentro das organizações partidárias, com um atraso na consolidação de verdadeiros centros de formação e pesquisas que essas organizações poderiam ser para nortear suas intervenções. É preocupante o quão pouco se produz dentro das organizações estudos sistemáticos sobre a "Crise capitalista”, “atual fase do capitalismo" ou "a composição da classe trabalhadora ". Esses temas se encontram en passant nos programas partidários, ou como jargões em notas políticas ou como mercadorias em um “novo sistema de produção intelectual”. Mas qual o último grande estudo desenvolvido pelos partidos sobre as temáticas? Quando as pessoas inseridas em seus locais de atuação foram provocadas a intervir e produzir sobre esses temas? Os desenvolvimentos dessas formulações foram delegados aos poucos intelectuais de esquerda nas universidades. Por outro lado, devido ao vácuo teórico da esquerda brasileira, surgiram à margem das organizações políticas, indivíduos que se propõem a debater esses temas de forma rasteira e superficial. A cada dia nas redes sociais surge um novo "canal" ou "conteúdo" que se propõe a desvendar e estabelecer caminhos para a revolução. Com conteúdo frágil, rápido e muitas vezes contaminado por interpretações pessoais, esse tipo de análise ganha força por ser de fácil produção e consumo, assim como um macarrão instantâneo. Aqui, apesar de alguns poucos exemplos notáveis, ainda tal produção permanece refém da lógica de circulação; rápido e rasteiro focando somente nos seus cliques para obter cada vez mais alcance. É um fato que os partidos de maneira geral perderam a sua capacidade de produção teórica, atingindo assim diretamente a sua capacidade de orientação prática. Sem centralidade, tudo se torna relevante, e tudo é ao mesmo tempo, nada. Com o objetivo de abraçar todas as "demandas" e se fazer presente em todos os "espaços", as organizações criam dentro de si indivíduos que vivem no entorno de acumular tarefas. O importante é a demarcação estética nos espaços, e falta a precisão de onde e como atuar. A atuação militante é suplantada pelo produtivismo tarefista. Chegamos então ao segundo ponto: o tarefismo. 1.3 O tarefismo: a criação do militante religioso. A falta de uma compreensão correta acerca da realidade, produz na lógica partidária o chamado tarefismo. O tarefismo se ancora em uma visão romântica e religiosa da atuação militante. Os debates internos, as formações políticas se tornam momentos raros na vida do militante e são de maneira paliativa "encaixadas" em reuniões organizativas. As ações não visam mais a construção objetiva do processo revolucionário, mas passam a se agarrar na ideia de sacrifício, o sujeito heróico que se enfia diariamente em tarefas, achando que todos os dias contribui para construção de um pedaço do paraíso. Neste ponto, não existe mais a divisão científica do trabalho, tudo se torna uma amálgama de abstrações, intenções e reverenciamento de ações voltadas para a afirmação abstrata do “Partido”. A ideia de partido como um organismo de amplo debate e unidade estratégica é escravizada de maneira mecânica pelo pragmatismo. Da reunião pragmática para a eleição, da eleição para a panfletagem, da panfletagem para a próxima reunião de balanço e o balanço serve sempre como uma exaltação romântica da pura ação, ou como define a sátira poética de Maiakóvski: "Eles estão em duas reuniões ao mesmo tempo. A vinte reuniões por dia – e às vezes mais – temos que assistir. Por isso somos forçados a dois nos dividir! Uma metade está aqui, a outra lá longe". Esse tipo de "prática" se preocupa somente com as questões mais incipientes, não consegue dar um salto para além da cotidianidade, unificar as questões imediatas com as necessidades gerais da humanidade, se rendem ao mero "materialismo" formal. O tarefismo muitas vezes é consagrado na estrutura partidária através de "cargos". Os cargos não são mais responsabilidades coletivas, mas dádivas divinas a quem sacrifica maior parte do seu tempo. A lógica produtivista e da recompensa passa a ser um imperativo dentro do partido. Quem ousar a ir contrário a esse modus operandi, é rapidamente expelido da máquina partidária. A "quebra" constante de militantes é um sintoma, e ao não ter nenhuma assistência acabam por virar céticos e até mesmo críticos das organizações de esquerda. As direções partidárias na maioria das vezes são compostas por militantes que sobreviveram a esse processo e agora são prestigiados com a sua benção: dirigir. Dirigir é compreendido por muitos como um status, um conforto, por isso um lugar a ser defendido a qualquer custo, que formou ao longo dos anos uma "aristocracia", parte da direção que se coloca acima das bases e se tornam imunes a críticas. Obviamente, essa análise e caracterização não se estende a todos (as) que estão em algum cargo de direção, mas é um movimento recorrente nas organizações. Assim, chegamos ao nosso problema final: o taticismo. 1.4 O taticismo: a pequena política e o oportunismo. O taticismo se define pelo seu caráter idealista, onde visa suplantar as dimensões estratégicas em detrimento das questões práticas. Todo taticista é necessariamente um imediatista. Ao contrário do que defende a boa tradição marxista, que as táticas são mediações subordinadas a um objetivo final (estratégia), os taticistas tentam encaixar seus esquemas a priori na realidade. Ou seja, as medições passam a subordinar o movimento real e distorcer os fatos para enquadrar em esquemas ideais, pragmáticos e subjetivos. No partido o taticismo assume sua pior forma, os debates sobre as questões estratégicas - que como demonstrado tem pouca força nas organizações - passam a ser substituídos pela pequena política, pela disputa nos bastidores e pela conspiração. As direções contaminadas, passam a tratar os movimentos e autonomia de crítica das bases como um processo sempre de ataque à estrutura partidária. Qualquer situação que se desloque dos esquemas ideais do partido, são agora vistos como desvio. Ao passo que, as alterações de posições e os erros das direções são justificadas a todo momento como "questões táticas momentâneas" ou "espere a hora certa para criticar, pois estamos enfrentando mais um problema que nós criamos". Não cabe aqui nenhuma defesa ao "basismo" ou entender que os militantes que não ocupam cargos de direção estão sempre corretos, mas apontar que as direções deveriam ser necessariamente, os indivíduos que conseguem ter um nível mais "destacado" de consciência nas organizações, capazes de unificar a clareza do objetivo estratégico com a flexibilidade das posições táticas, mas acabam cedendo aos vícios das estruturas partidárias. Os dirigentes se tornam cada vez mais ajudantes de obras do taticismo e base se torna mera argamassa desse muro de lamentações. 1.4.1 Um exemplo prático do taticismo. Vamos aqui a um exemplo prático de taticismo. Em Live transmitida pelo Instagram, pela página do PCB-RR, uma fala do Ivan Pinheiro retrata bem esse quadro. Ivan ao se referir aos erros táticos do PCB, Ivan aponta a alteração do partido em relação a sua estrutura interna. O PCB durante alguns anos se posicionou como um partido de quadros ou posteriormente um partido de quadros revolucionários. O que isso significa? Um partido restrito, no qual compõe necessariamente indivíduos destacados, que formam um núcleo coeso e dirigente, capaz de atuar nos processos como uma vanguarda. Essa posição tática Ivan Pinheiro defende como acertada. Entretanto, essa tese do partido de quadros foi amplamente derrotada nos congressos do PCB, dando lugar a formulação do "partido de massas" ou partido de militantes revolucionários. A tese do partido de massas compreende que o PCB deveria ampliar seus membros para além da vanguarda dirigente, e de seus quadros destacados, incorporando em sua militância, qualquer indivíduo que tenha acordo com as resoluções partidárias. Por qual motivo citamos a divergência das duas posições. A tese de um partido de quadros como defende Ivan, foi por muito tempo a principal responsável por tornar o Partido Comunista Brasileiro um partido pequeno, restrito a "intelectuais" e com pouca inserção na realidade brasileira. Com a alteração para um partido de militantes revolucionários foi nítido o crescimento do PCB, principalmente nas suas "frentes de massas" (os coletivos e a juventude). Agora vejam como funciona o taticismo. Ivan acusa o Comitê Central de reduzir o partido atacando os coletivos e querendo manter no organismo partidário somente um grupo restrito de militantes, e acusa o comitê central de ser composto pôr em sua maioria de acadêmicos e vanguardistas. Sendo que, a posição tática de Ivan contribuiu justamente por anos para o encastelamento das direções partidárias. Ivan guiado pela sua formulação a priori não consegue enxergar que sua posição é contraditória e ataca justamente a ampla maioria de militantes que hoje estão ao seu lado. Ao passo que, o "C.C" do PCB altera sua posição tática de defesa de um partido de militantes revolucionários - na tentativa de frear as cisões - e passa a defender um partido restrito. Com a justificativa de que nem todos os membros dos coletivos partidários são integrantes do partido. Um argumento interessante, que poderia se basear nas resoluções partidárias, mas o Comitê Central não questiona a legitimidade dos integrantes dos coletivos enquanto membros do partido, quando estão desempenhando seu papel de tarefismo e de forma acrítica a estrutura partidária. Muito pelo contrário, em diversos momentos anteriores ao seu crescimento atual, as funções entre direção dos coletivos e direção do partido eram quase indissociáveis. E um movimento interessante ocorre desta transição, se antes para garantir a verticalidade diretiva era necessário confundir esses postos, hoje para a manutenção dessa mesma verticalidade se faz necessário separar. E em ambos os casos, o compromisso não é com a oxigenação da práxis partidária, mas com a manutenção de sua verticalidade. Percebam, o taticismo não faz uma avaliação concreta das necessidades da forma de ser do partido correlacionada com uma finalidade estratégica, ela se altera de acordo com os interesses privados de algum punhado de indivíduos e, ao mesmo tempo se engessa perante o dinamismo da realidade, visto que tais interesses privados não se sintonizam com interesses gerais da classe trabalhadora. A relação vanguarda X classe aqui se altera para a relação dirigentes X dirigidos, simplesmente. E percebam mais, às duas visões (a cúpula do PCB-RR e do CC do PCB) acabam de ter um acordo em comum, a defesa de um partido restrito, somente composto por aqueles que se movimentam de acordo com seus interesses e, quando muito, avançam para a defesa da democracia em abstrato, colocando a agitação a frente da concretude das relações. Os dois campos se comportam como moradores de "um hotel de luxo à beira de um abismo". A crítica aqui ganha, por vezes, outra conotação interessante: tudo passa a ser definido como uma "crise de direção". Em nenhum momento é feito um balanço do processo interno da estrutura que gestou essa forma de se "dirigir" os processos. Bastaria agora substituir uma cúpula pela outra, para em um passe de mágica, resolver os problemas. Posição equivocada, quando é nítido que essas questões são justamente fruto e responsabilidade desta forma partido, que permite a produção do tarefismo, direções oportunistas e posições taticistas. Por este motivo, ambos os lados estão administrando de forma tão equivocada a crise que hoje se estabelece no Partido Comunista Brasileiro. Devido à pressa da autocracia para manter suas posições e cargos, ou da fração de consolidar como um novo organismo diretivo, as bases se encontram à deriva, sem tempo de aprofundar um balanço qualificado. Enquanto os aristocratas esperneiam: "Tomem um lado, façam a defesa histórica do partido". Mas a "defesa histórica" se revela como a manutenção de interesses particulares, sustentados pela condução ou apagamento de interesses coletivos. Como disse o poeta Brecht, “Assim marchou o Velho, travestido de Novo”. A estrutura partidária contaminada por vício pequeno burgueses, passa então a reproduzir a prática de um partido burguês. Em nossa posição é necessária uma profunda reflexão sobre os motivos e consequências que de tempos em tempos geram as crises partidárias, um processo de crítica e autocrítica da condução e dos objetivos estratégicos das organizações comunistas. Utilizamos a crise do Partido Comunista Brasileiro, somente como um exemplo prático desta falência dos métodos implementados em diversas organizações. Não existe nenhuma receita de bolo, nem a proposta de criar um novo instrumento artificial. Finalizamos essas breves considerações sobre a falência das estruturas partidárias propondo uma reflexão: A quem serve e qual o objetivo de uma organização comunista?

por Rafael Jácome Relutei muito em tomar um posicionamento público mais elaborado sobre a crise do PCB por alguns motivos: I) pois eu creio que o espaço caótico e arbitrário das redes sociais, favorece mais o arrivismo que propriamente o esclarecimento das questões e, tirando um segundo momento em que alguns camaradas da Coletivo Negro Minervino de Oliveira (CNMO) se lançaram a argumentações mais elaboradas, tudo estava colocado nas redes sociais como uma colcha de retalhos de opiniões difusas, animosidades e que nascia a partir de algum material áudio visual produzido aqui e ali, por canais privados; II) pois apesar de discordar ferrenhamente do caráter amador da regulamentação nacional de redes sociais (sim, precisamos de uma regulamentação para essas esferas, inclusive para canais de médio e grande porte de comunicadores), feita pelo Comitê Central do PCB (CC-PCB), tento, na medida do possível (não consegui totalmente), me centralizar pelo que as instâncias do partido determina. Defendo a liberdade de crítica, mas, como o velho Lênin coloca, a liberdade de crítica vem junto da liberdade de associação e ao se associar a uma organização centralizada, você sempre acaba por aderir a métodos amadurecidos dos quais discorda e é preciso paciência; e, ainda, III) com isso eu estou sim rompendo o “centralismo democrático” formalizado pelo PCB, mas, sem universalizar o rompimento como aprioristicamente louvável, visto que, nessa situação complexa, motivos diversos levaram a variadas formas de manifestações públicas dos militantes, eu me responsabilizo pelos meus motivos e/ou de camaradas que buscaram qualificar o debate sem recorrer ao ódio e ao reducionismo (Salve camaradas do CNMO!). Mas paciência tem limites! A Máquina X A Palavra* Não foram poucas as vezes que, em momentos em que pude tocar tarefas de recrutamento, camaradas intitulados como “influencers” ou “youtubers” foram citados como porta de entrada e despertar para a noção da necessidade organizativa. Isso se constitui como um mérito, não podemos negar. Eles (ainda que por muitos deles eu nutra discordâncias e já tenha visto deliberadamente usarem de retórica e força dos “likes” para ganhar ou se esquivar de debates importantes, cruciais e necessários para o corpo da militância) conseguiram desenvolver métodos de disseminação do marxismo que não resta outra coisa para nós, comunistas com problemas de gerar estrutura para expandir nossa organização, que qualificar tais métodos e os colocar sob o controle do partido e suas instâncias, para fazer ecoar debates e sínteses internas, bem como palavras de ordem em momentos candentes da luta de classes. E ainda contaram com um contexto objetivo em que tais meios ganharam destaque (Pandemia), “juntando a fome com a vontade de comer” (como diria vovó Jácome). Numa análise superficial de tais experiências, diria que não nos cabe abandonar a noção de jornal, mas sim entender que talvez a centralidade comunicativa esteja mais no conteúdo que nos meios, sendo agora a noção de um jornal da classe e para classe uma gama complexa e diferenciada de gestão de canais comunicativos, explorando diversas formas de se passar o debate, desde o mais sofisticado ao mais básicos e formativos. No entanto, tais canais geram um problema para a questão da disputa da linha política. Como disse anteriormente, tais canais são particulares. Isso não significa desconsiderar que se trata do “ganha-pão”, tais camaradas estão mais que certos em se lançarem na tentativa de aliar convicção político partidária com meios de auto sustento. Eu mesmo, por uma insuficiência do próprio partido em profissionalizar (remunerar e qualificar) minha atuação hiper-dedicada de antes da paternidade, passei por mazelas para me estabelecer até o ponto em que eu pudesse ter a certeza de que o aluguel do mês que vem está pago. Mas se por um lado não devemos cair no moralismo de condená-los estritamente por isso, também não podemos deixar passar em branco que tais eles acabam por assumir uma posição de maior força que a estrutura partidária no processo de disputa ideológica. Apesar de ganha-pão remunerado na forma dinheiro pelo mercado (quanto? Não sei e nunca vi), não se trata de um ofício simples quando tal ofício passa não a simplesmente gerar conteúdo ordinário para as plataformas e sim alterar a correlação de forças internas do partido. Compará-los, que empregam camaradas para a produção de material teórico sensível à nossa linha partidária, com camaradas não-comunicadores da direção e sobretudo da base, se trata tão somente de uma comparação abstrata, sem nexo com as determinações reais do que é construir uma organização debilitada na sua forma e conteúdo comunicativo (interno e externo) e amassada pelo contexto de desprestígio das organizações comunistas no interior da classe trabalhadora. Com isso, esse problema se arrastou; não sendo simplesmente sobre confiar na trajetória individual de comunicador X, ou ressaltar as qualidades morais e teóricas de camarada Y: se trata de um problema real que o PCB, e talvez as demais organizações marxista-leninistas, terão que lidar. Tais comunicadores, e até mesmo outras figuras que os sustentam em seu ofício, possuem interesses que nem sempre serão os mais qualificados para a construção de uma organização marxista-leninista. Eu poderia aqui citar diversos momentos concretos, mas vou confiar na capacidade crítica do leitor de relembrar diversos episódios em que posições individuais foram confundidas com posições oficiais do partido e isso, por si só, já traz um problema de alterar drasticamente o “público-alvo” que chega ao partido. Ou seja, tal público acaba por ser inicialmente filtrado por uma noção ideológica que nem sempre se alinha à síntese coletiva interna ao partido, mas a posições individuais de comunicadores que divergem delas aqui e acolá. Assim, como já aconteceu comigo, gera-se inclusive a necessidade de recrutadores partidários terem que se explicar do porque discordam do comunicador X ou Y e do porque tal visão não é incorporada à linha oficial do partido (muitos não esperam essa contradição!). E isso se constitui um problema quando se sabe mais o que canais particulares trazem como linha política do que o próprio partido. Obviamente alguns dirão que tal problema deve ser uma crítica ao partido e sua incapacidade de assimilar tais meios e não estão de todo errados. Só que simplesmente trazer à tona a tal crítica com ênfase na “culpa”, sem partir dos problemas que essa contradição atual traz pro contexto imediato, é mera saída retórica sem compromisso de solucioná-la. Sabemos bem que a política é o cemitério dos inocentes. Por tal motivo, é preciso munir as organizações para que elas sejam capazes de, eventualmente, neutralizar o oportunismo que possa vir junto a alguma figura pública com canal consolidado. Aqui faço uma clara explanação de que não se trata apenas ou especificamente de Jones Manoel e de outros comunicadores similares que, porventura, tenham relações com PCB. Mas é verdade que tenho profundas preocupações dos problemas gerados por Jones ao dar demasiado espaço para figuras como Elias Jabbour, o qual não só lançou toda sorte de ataques às organizações que não fecharam com Lula no primeiro turno durante o processo eleitoral, como também, mesmo tendo contribuído para clarificar algumas questões econômicas e estatísticas sobre a China (Socialista? Creio que não!), buscou operar um profundo rebaixamento da teoria marxista ao disseminar revisionismos e mais revisionismos sobre Lênin e Marx. O ápice tragicômico foi quando ele disse que o debate sobre o fetiche da mercadoria era um debate pequeno burguês, mas aí ele já estava “grande” demais para tal posicionamento vergonhoso mostrar seu caráter limitado e manualesco. Pode-se colocar tal associação meramente na conta de uma abstrata diversidade editoral, debate de ideias ou qualquer coisa que nos pareça favorecer questões de produção intelectual, mas a escolha de alavancar tal figura não passou pelos meandros de um debate coletivo, em que se pode não desconsiderar o autor dos dados econômicos sobre a China ao mesmo tempo que não se propague sua imagem como algo inofensiva a nossa linha. Maquiavel às vezes é necessário e ele tem mais sentido, para nós comunistas, num corpo coletivo do que numa empreitada individual. Sabemos também que o livro O centralismo democrático de Lênin do LavraPalavra, apesar de não justificar um rechaço enorme, foi sim lançado nas vésperas do Congresso do PCB, contendo em seu prefácio e posfácio posicionamentos que visavam disputar através de um lançamento privado a linha do partido. Foi um livro para a disputa da linha partidária no pré congresso, isto é mais que claro e tem impactos que reforçam as contradições já elencadas aqui neste texto. Creio que a postura da direção do PCB de centrar fogo e criar todo um rebuliço em cima de um livro tenha sido equivocada. Afinal,se não temos centralismo teórico no partido, além do fato de que se trata de textos de LÊNIN, bastava dizer que todo militante tem o direito de ler e indicar o que quiser de Lênin e que nas reuniões e formações oficiais do partido os militantes podiam ler e indicar tranquilamente qualquer texto contido ali, desde que fosse ressaltado que o prefácio era muito problemático e que se tem fontes iguais ou até melhores para se ler tais textos. Talvez uma resposta interna (nem tudo é debate público, né?) teria muito mais efeito do que se explicar agora e até prepararia a nossas bases e direções para o momento presente. O mundo editorial é diverso, como pode um prefácio e um posfácio justificar tanto alarde ao invés de ser contornado ou desarticulado com maestria? Ou seja, somente um compromisso sério com a produção intelectual e o debate através da máquina partidária, poderia fazer frente e superar as limitações que nascem das iniciativas individuais de alguns nomes que se lançam ao calor da disputa. Se os dirigentes partidários querem se munir disso, ao menos façam corretamente e aqui tem de se admitir que estão aprendendo no processo de crise como se faz isso (vide a evolução do estilo e conteúdo das notas internas e externas). Mas bem, tal crescimento advindo dessa nova dinâmica comunicativa que, em muitos aspectos se desenvolveu alheio aos planejamentos internos do PCB, contribui para seu crescimento. Não adianta dizer que se trata de um crescimento com somente perfis problemáticos, somente com camadas pequeno-burguesas da universidade, pois não é. Mesmo que ainda tenhamos mais inserção no ME, não se deve esquecer que a classe trabalhadora consome conteúdos no YouTube, as formas comunicativas da internet estão definitivamente na vida do trabalhador, basta ver os exemplos do crescimento da direita via fake news. Bolsonaro não foi eleito pela pequena-burguesia, nem tão pouco Lula e seu contra-ataque eleitoral nas eleições de 2022, pintando-o como um herói do povo, salvador da pátria e com doses de carinho e mensagens de afeto no Twitter na medida que costurava um pacto de classes ainda mais rebaixado. Quem elegeu estes dois seres pitorescos do cenário político brasileiro foram os trabalhadores que, apesar da imperiosa força da televisão, hoje também consomem em larga escala conteúdo audiovisual da internet (não fosse verdade, não existiria o famigerado “youtuber”). Ou seja, não julgar o trabalho atual como o que queremos, não implica de que não devemos fazer um trabalho que assimile tais formas, inclusive - sobre outras questões pujantes que nossa forma organizativa precisa melhorar -eu pretendo e vou travar um debate interno sobre nossa capacidade de manipular, cruzar e armazear dados e gerar estatisticas. Não existe “terceira via”. Existe quem via e não acreditava.** Ainda me lembro bem: um certo ex-dirigente que hoje cerra fileira junto aos revoltados com a máquina partidária, há tempos atrás, logo após o fim da minha atuação na juventude do partido (a UJC), ligou para uma camarada – que na época segurou o rojão de dirigir a UJC-MG com maestria junto comigo – e, segundo essa camarada, aos gritos, ele a “centralizou” por não obedecer às ordens da Coordenação Nacional da Juventude (CN-UJC). Ordens que nasciam de um simples problema comunicativo interno e que, ironicamente, remetia à liberdade do núcleo e da Coordenação Estadual (CE MG) da UJC de formular métodos para seu processo de atuação local, segundo a necessidade diretiva de se dar respostas rápidas para problemas imediatos. Foi me dito que esse “camarada” fez autocrítica dessas e de outras sandices que presenciei, mas se foi feito deve ter sido feita para seu círculo de amizades internas e não para o corpo da militância a qual dirigiu como uma das figuras centrais. Mas vejam bem, nesse caso em específico, trouxe o exemplo não na tentativa de desqualificar o conteúdo das críticas do ex-dirigente sobre o enrijecimento da nossa dinâmica partidária, nem de justificar qualquer processo de irregularidade que, porventura, tenha recaído sobre ele, mas tão somente para frisar que mesmo que se sintetize em algumas situações e figuras individuais problemas gerais organizativos que agora ganham a expressão de desespero, não temos que tratar tais situações ou personalidades com heroísmo ou qualquer dose de romantismo. Muitos desses “camaradas” nutriram ou ajudaram a nutrir estruturas e dinâmicas em que outrora militantes foram massacrados por fazerem a mesma crítica que eles. A verdade sobre quem sinceramente rompeu com tais métodos e quem está usando a atual crise como mero instrumento, somente o tempo vai mostrar (ou não). Só que se cria uma situação em que todo camarada com quem eu converso, que passou pelos problemas do meu tempo crava: era uma tragédia anunciada. E é daí que nasce a desconfiança. No caso anterior citei o destrato de um ex-dirigente, atual defensor da liberdade de crítica e supostamente de um tratamento digno da direção com a base, mas agora cito um problema de linha que eu ainda julgo como igualmente relevante (conteúdo e forma se combinam). Um ponto que ganhou expressão na crítica ao Comitê Central (CC) é de que ele está fazendo uma virada reformista. Essa é uma crítica que tem pressupostos válidos, visto que, para um marxista-leninista, qualquer sinal de reformismo deve ser colocado sob o crivo da crítica. De fato essa Plataforma Mundial Anti-imperialista (PMAI) deve ser olhada com bastante desconfiança. Faz parte do jogo. Entretanto, o que não é mostrado é que não se trata de uma guinada reformista momentânea que, do nada, brotou de forma espontânea. Um setor reformista sempre sobreviveu na cúpula partidária e existia uma tensão permanente com muitos militantes da base (inclusive eu) que tentaram, cada um a seu tempo e com limitações diversas, manter a tensão para que o caldo não virasse de vez. É isso que deve ser notado: uma tensão permanente e processual que se arrastou durante anos. E o mais crucial de se perguntar: Por que tais elementos antes coexistiam, ao passo que a base era triturada em tarefismos dos mais diversos? Convivia porque, além de determinações como crescimento organizativo e conjuntura que antes não existiam, figuras centrais ou pelo menos destacadas do que hoje se auto define como “ala esquerda”, estavam comprometidas na implementação desse mesmo tarefismo que massacrou a base e juntos aos seus atuais adversários. Inclusive, esse massacre também se dava como mecanismo de enfraquecer lados da tensão que divergiam de uma linha rebaixada. Não basta dizer que eles “sinceramente” se arrependem, mas sim se deve pautar o balanço efetivo de tais posições passadas. Se a crítica da linha deve ser aberta, então a autocrítica dos dirigentes que a deterioraram também deveria ser! No penúltimo congresso da UJC e o último que eu participei, uma parte dessas figuras atuais conseguiram hegemonizar a UJC (através da direção) na aprovação da tese de que no Brasil, ainda sob o governo Temer, era gerido por um “Estado Fascista”. Podemos debater se o governo Bolsonaro foi de fato uma implementação do fascismo ou um aprofundamento das características mais opressivas internas à democracia burguesa (fico com esta última), mas fato é que toda linha tem uma consequência prática e, para nós, aquela caracterização apressada sobre os rumos que a política brasileira estava tomando, era que a consequência prática diante da caracterização do “fascismo” vinha junto uma pressão interna da Coordenação Nacional pela aliança com setores reformistas do movimento estudantil. Os militantes de Minas Gerais foram isolados na tentativa de dizer que I) não se tinha acúmulo suficiente para uma caracterização científica daquele governo e II) que as consequências práticas daquilo não condiziam com as linhas de uma oposição marxista-leninista na luta de classes. Ficou escancarado que, dentro da CN UJC e no desenvolver dos trabalhos pelo Brasil, tal linha já estava amarrada, sobretudo pelas habilidades da pequena política de um dirigente que sempre foi um queridinho de Ivan Pinheiro. Tal queridinho do Ivan era um gênio da pequena política, apesar de reformista (foi apoiar Lula no primeiro turno, vai com Deus). Lembro de quando fui chamado a uma análise das direções estaduais no CONUBES e questionei nossa proximidade a certas correntes do PSOL, resultado: análise coletiva encerrada. Ele também colocava em volta de si figuras destacadas, com habilidades ímpares e conseguia sustentar direções na CN com pouco ou sem nenhum respaldo na base, sempre no sentido de hegemonizar a operacionalização dos trabalhos. Entre essas pessoas estava uma figura proeminente que hoje se destaca na “ala esquerda”. Tal figura me vem à memória por defender, se me lembro bem, nos eventos de abertura de alguma atividade nacional, que iríamos “fazer aliança até com o diabo” para conseguir nossos objetivos. Parecia até mesmo que a figura já preparava a caracterização para como a base veria o CC de hoje (“o Diabo”), mas na verdade ela estava simplesmente defendendo uma flexibilização da nossa política de alianças num giro à direita, em que forças como o Levantes Popular da Juventude (LPJ) e a União da Juventude Socialista (UJS) passariam a ter menos rejeição da nossa parte em nossas movimentações. E é aí que reside a desconfiança. Nada contra o reconhecimento da necessidade de reformulação da nossa organização, num sentido de construir um partido mais próximo da concepção de Lênin (me assusta não existir um Órgão Central real no PCB, por exemplo), mas fato é que essa atual movimentação dissidente tem seus expoentes entranhados na máquina do partido, e tais expoentes, que são determinantes enquanto dirigentes da crise, em muitos casos, foram responsáveis por outrora tocar justamente a política e as práticas que hoje nos chamam a derrotar. Quando o processo de direção, na tentativa de captar os anseios da base se dá justamente pela liberdade de crítica com bandeira de se combater o reformismo através debate franco e aberto, você acaba por se perguntar: mas são essas direções aí que irão operacionalizar isso? As pessoas que operacionalizaram justamente a consolidação dos problemas que hoje elas dizem atacar? Se não existiu um giro derradeiro a direita na linha do PCB e seus coletivos, não foram graças a estes. Não existiu autocrítica por parte dessas pessoas – que antes eram parte do problema e que agora dizem querer eliminá-lo – e, se em algum momento teve, não foi junto à base. Então o mínimo, para quem acompanhou todo o processo, é manter uma desconfiança profunda, dado que os elementos de uma crise são nebulosos e uma superação efetiva não se prova no calor do momento, mas na consolidação daquilo que é proposto. Os homens são não o que falam de si, mas sim o fazem na reprodução das relações sociais, já diria o velho Marx, e é no mínimo curioso que uma “crise” que coloca no centro de suas contradições ideológicas o debate sobre o papel dirigente e a forma organizativa, deixa passar sem grandes resgates os erros passados de figuras assim. Os camaradas do CC atual e seus defensores, caso tivessem tido um compromisso com a disputa necessária para resolver os desafios colocados, teriam levado o último Congresso às consequências de um embate verdadeiro, mas, ao contrário, obviamente buscou coroar sua inaptidão com uma aliança congressual artificial entre setores inconciliáveis (lembrem-se, acordo não se faz sozinho); uma inaptidão em sentir os anseios da base que se arrastou durante anos e, por isso, deixou de ter a capacidade de captar, ditar a velocidade e os métodos para implementação das mudanças necessárias pro crescimento organizativo. O mínimo que se esperava de uma organização consequente era ter pressionado essas figuras dissidentes para que elas apresentassem suas contradições num processo de balanço autocrítico, mostrando a contradição de sua argumentação com o seu histórico e se antecipando ao que estava por vir, mas obviamente para isso era preciso também fazer uma autocrítica séria por parte do grupo do atual CC que remetesse a superação da dinâmica partidária e métodos de trabalho vigente. O preço de se lançar na briga é ter que se corrigir no processo, não é mesmo? Mas enfim, não quero aqui dar respostas precisamente do que deve ser feito pelos militantes que ainda continuarão no PCB (como é meu caso), creio que além da postura sempre crítica e ativa que devemos ter em todos os espaços, sem medo de represálias dos que vão e dos que ficam, ainda está por se desenhar o papel de muitos agentes desse contexto. Às vezes me pergunto o quão niilista é minha condição, minha análise e minhas ponderações. Alguns chamam de “centrista”, outros de “terceira via”, mas se você for olhar de maneira mais aproximada, se trata em geral da situação histórica dos trabalhadores e a sua relação com as organizações de esquerda, desde as grandes derrotas das décadas de 60, 70 e 80; um misto de não é possível que isso seja o melhor mundo possível, com a desconfiança se de fato o mundo tem solução. Só que no meu caso, graças ao PCB e sua formação deficiente, esse dilema se dá dentro de uma organização marxista e em relação aos desafios de um trabalhador organizado; construir um partido da classe! Continuo, sem sombra de dúvidas, um marxista. E como leninista que sou, sigo naquele partido que demonstra ter maior capacidade concreta de fazer avançar a luta de classes na perspectiva do trabalho e da revolução. Continuo no PCB, mesmo e por causa das críticas que possuo. *Alguns atacarão o fato da Barravento ser uma revista privada e eu ser incoerente de postar tal crítica aqui. Mas tal comparação é tão plausível quanto a que iguala os comunicadores com grandes canais endinheirados. Debater a forma e não as determinações concretas, faz alguns se esquecerem que gradações são importantes na análise do potencial de impacto de algo. Barravento é no máximo uma revista “boa”, mas longe de ser uma revista com amplo alcance. **Alguns camaradas vão questionar do porque não citar nomes e datas, para “provar” o acontecido. Primeiro que não se trata de um tribunal, mas sim de uma reconstrução de alguns aspectos das escolhas e caminhos que nos trouxeram até aqui. Segundo que tal situação envolve pessoas que não necessariamente querem seus nomes expostos. Quarto que quem não quiser confiar na minha análise e relatos, busque outros e tire a prova por si mesmo (não quero e não posso ser oráculo de ninguém).

por Antonio Candido Fonte: Esquerda Diário. O texto de Antonio Candido (1918-2017) foi extraído da edição de 1979, na revista Discurso, e depois de algumas publicações (reproduções) em sites e periódicos ao longo do tempo, julgamos oportuno trazer à tona esse curto e importante texto interventivo de um dos maiores críticos literários de nosso país. Com rara fineza intelectual, que aliada à clareza argumentativa e a profundidade das ideias, neste pequeno escrito cujo contexto era da repressão militar (1964-1985), se mostra atual na essência. O crítico literário, aqui, usando de Balzac, Kafka e Dostoievski diz que a instituição policial é construída historicamente como “um agente que viola a personalidade, roubando ao homem os precários recursos de equilíbrio de que usualmente dispõe”. Link original: https://www.revistas.usp.br/discurso/article/view/37854/40581. Balzac, que percebeu tanta coisa, percebeu também qual era o papel que a polícia estava começando a desempenhar no mundo contemporâneo. Fouché a tinha transformado num instrumento preciso e onipotente, necessário para manter a ditadura de Napoleão. Mas criando dentro da ditadura um mundo paralelo, que se torna fator determinante e não apenas elemento determinado. O romancista tinha mais ou menos dezesseis anos quando Napoleão caiu, e assim pôde ver como a polícia organizada por Fouché adquiria por acréscimo (numa espécie de desenvolvimento natural das funções) o seu grande papel no mundo burguês e constitucional que então se abria: disfarçar o arbítrio da vontade dos dirigentes por meio da simulação de legalidade. A polícia de um soberano absoluto é ostensiva e brutal, porque o soberano absoluto não se preocupa em justificar demais os seus atos. Mas a de um Estado constitucional tem de ser mais hermética e requintada. Por isso, vai-se misturando organicamente com o resto da sociedade, pondo em prática um modelo que se poderia chamar de “veneziano” – ou seja, o que estabelece uma rede sutil de espionagem e de delação irresponsável (cobertas pelo anonimato) como alicerce do Estado. Para esse fim, criam-se por toda parte vínculos íntimos e profundos. A polícia se disfarça e assume uma organização dupla, bifurcando-se numa parte visível (com os seus distintivos e as suas siglas) e numa parte secreta, com seu exército impressentido de espiões e alcaguetes, que em geral aparecem como exercendo ostensivamente uma outra atividade. Este funcionamento duplo permite satisfazer também a um requisito intransigente da burguesia, dominante desde os tempos de Balzac e dispensado só nos casos de salvação da classe: a tarefa policial deve ser executada implacavelmente, mas sem ferir demais a sensibilidade dos bem-postos na vida. Para isso, é preciso esconder tanto quanto possível os aspectos mais desagradáveis da investigação e da repressão. Para obter esse resultado, a sociedade suscita milhares de indivíduos de alma convenientemente deformada. Assim como os “comprachicos” d’O Homem que ri, de Victor Hugo, estropiavam fisicamente as crianças a fim de obterem aleijões para divertimento dos outros, a sociedade puxa para fora daqueles indivíduos a brutalidade, a privação, a frustração, a torpeza, a tara – e os remete à função repressora. Daí o interesse da literatura pela polícia, desde que Balzac viu solidariedade orgânica entre ela e a sociedade, o poder dos seus setores ocultos e o aproveitamento do marginal, do degenerado, para o fortalecimento da ordem. Nos seus livros há um momento onde o transgressor não se distingue do repressor, mesmo porque este pode ter sido antes um transgressor, como é o caso de Vautrin [personagem de “A Comédia Humana”], ao mesmo tempo o seu maior criminoso e o seu maior policial. Dostoiévski percebeu uma coisa mais sutil: a função simbólica do policial como sucedâneo possível da consciência – a sociedade entrando na de cada um através da pressão ou do desvendamento que ele efetua. Em Crime e Castigo, o juiz Porfírio Porfíriovitch vai-se tornando para Raskolnikof uma espécie de desdobramento dele mesmo. Mas foi Kafka, n’O Processo, quem viu o aspecto por assim dizer essencial e ao mesmo tempo profundamente social. Viu a polícia como algo inseparável da justiça, e esta assumindo cada vez mais um aspecto de polícia. Viu de que maneira a função de reprimir (mostrada por Balzac como função normal da sociedade) adquire um sentido transcendente, ao ponto de acabar se tornando a sua própria finalidade. Quando isso ocorre, ela desvenda aspectos básicos do homem, repressor e reprimido. Para entrar em funcionamento, a polícia-justiça de Kafka não tem necessidade de motivos, mas apenas de estímulos. E uma vez em funcionamento não pode mais parar, porque a sua finalidade é ela própria. Para isso, não hesita em tirar qualquer homem do seu trilho até liquidá-lo de todo, física ou moralmente. Não hesita em pô-lo (seja por que meio for) à margem da ação, ou da suspeita de ação, ou da vaga possibilidade de ação que o Estado quer reprimir, sem se importar se o indivíduo visado está envolvido nela. Em face da importância ganha pelo processo punitivo (que acaba tendo o alvo espúrio de funcionar, pura e simplesmente, mesmo sem motivo), a materialidade da culpa perde sentido. A polícia aparece então como um agente que viola a personalidade, roubando ao homem os precários recursos de equilíbrio de que usualmente dispõe: pudor, controle emocional, lealdade, discrição – dissolvidos com perícia ou brutalidade profissionais. Operando como poderosa força redutora, ela traz à superfície tudo o que tínhamos conseguido reprimir, e transforma o pudor em impudor, o controle em desmando, a lealdade em delação, a discrição em bisbilhotice trágica. Daí uma espécie de monstruosa verdade suscitada pela polícia. Verdade oculta de um ser que ia penosamente se apresentando como “outro”, que de fato era “outro”, na medida em que não era obrigado a recair nas suas profundidades abissais. Aliás, seria mais correto dizer que o “outro” é o suscitado pela polícia. O “outro”, com sua verdade imposta ou desentranhada pelo processo repressor, extraída, contra a vontade, dos porem onde tinha sido mais ou menos trancada. De fato, a polícia tem necessidade de construir a verdade do “outro” para poder manipular o “eu” do seu paciente. A sua força consiste em opor o “outro” ao “eu”, até que este seja absorvido por aquele e, deste modo, esteja pronto para o que se espera dele: colaboração, submissão, omissão, silêncio. A polícia esculpe o “outro” por meio do interrogatório, o vasculhamento do passado, a exposição da franqueza, a violência física e moral. No fim, se for preciso, poderá inclusive empregar a seu serviço este “outro”, que é um novo “eu”, manipulado pela dosagem de um ingrediente da mais alta eficácia: o medo – em todos os seus graus e modalidades. - Um exemplo dessa redução degradante é o comportamento do delegado com o encanador, no filme Inquérito sobre um cidadão acima de qualquer suspeita, de Elio Petri. O delegado, que é também criminoso, resolve brincar com o destino e como provar o mecanismo autodeterminante da polícia, a sua finalidade em si mesma. Para isso, dirige-se a um transeunte qualquer, escolhido ao acaso, e confessa que é o matador procurado, dando como prova a gravata azul celeste que usa e fora vista nele. Convence então o pobre transeunte a ir à polícia e relatar o fato, dando-lhe para levar como indício (e evidentemente como baralhamento do indício) diversas gravatas iguais, que mostrariam como era a do assassino. Chegado à polícia, o transeunte, que é encanador, dá de cara com o assassino que se confessara na rua, e que ia delatar; mas que agora está no seu papel de delegado. Este o interroga com brutalidade e o pressiona física e moralmente para dizer quem era o assassino que desvendara a ele na rua. Mas o pobre diabo, completamente desorganizado pela contradição inexplicável, não tem coragem para tanto. Com isso, vai ficando suspeito, vai-se caracterizando legalmente como possível criminoso, até desaparecer dos nossos olhos, trôpego, arrasado, por uns corredores sujos onde levam aonde bem suspeitamos. A força que o paralisa, e que nos paralisaria eventualmente, vem de uma ambiguidade, misteriosa na aparência, mas eficaz, cuja natureza foi sugerida acima: o repressor e o transgressor são o mesmo, não apenas fisicamente e do ponto de vista dos papéis sociais, mas ontologicamente (o “outro” é o “eu”). Tudo nesse episódio é modelar: a gratuidade com que se escolhe o culpado; a imposição de um comportamento não intencional (ir à polícia com a gravatas azuis no braço, delatar um criminoso sem nome, que não interessa); o baralhamento da verdade, quando ele constata que o homem que se denunciara como assassino é também o delegado; a transformação do inocente em suspeito e do suspeito em delinquente, aceita pelo próprio inocente, do fundo da sua desorganização mental, forjada pela inquirição. O fulcro desse processo talvez seja aquele momento do interrogatório em que o delegado pergunta ao pobre diabo, já zonzo, qual é a sua profissão. “ – Sou hidráulico”, responde ele. O delegado esbraveja: “ – Qual hidráulico qual nada! Agora toda a gente quer ser alguma coisa bonita! O que você é, é encanador, não é? Em-ca-na-dor! Porque hi-dráu-li-co?!” E o desgraçado, já sem fôlego nem prumo: “ – Sim, sou encanador.” (Cito de memória porque não tenho o roteiro.) Vê-se que o pobre homem, a exemplo de toda a sua categoria profissional, tinha adotado uma designação de cunho técnico (idraulico, em italiano), que o afasta da velha designação artesanal “encanador” (staganaro, em italiano), e assim lhe dá a ilusão de um nível aparente mais elevado, ou pelo menos mais científico e atualizado. Mas o policial o “reduz” ao nível anterior, “desmascara” a sua autopromoção, tira para fora a sua “verdade” indesejada. E no fim, é como se ele dissesse: “ – Sim, confesso, não sou um técnico de nome sonoro, que evoca inocentemente alguma coisa de engenharia; sou mesmo um pobre diabo, um encanador; estou reduzido ao meu verdadeiro ‘eu’, libertado do ‘outro’”. Mas na verdade, foi a polícia que lhe impôs o “outro” como “eu”. A polícia efetuou um desmantelamento da personalidade, arduamente construída, e trouxe de volta o que o homem tinha superado. Sinistra mentalidade redutora, que nos obriga a ser, ou voltar a ser, o que não queremos ser; e que mostra como Alfred de Vigny tinha razão, quando anotou em seu diário: “Não tenha medo da pobreza, nem do exílio, nem da prisão, nem da morte. Mas tenha medo do medo”.

Crédito Imagem: João Alvarez/Agência O Globo Quando os trabalhadores perderem a paciência - (Mauro Iasi) As pessoas comerão três vezes ao dia E passearão de mãos dadas ao entardecer A vida será livre e não a concorrência Quando os trabalhadores perderem a paciência Certas pessoas perderão seus cargos e empregos O trabalho deixará de ser um meio de vida As pessoas poderão fazer coisas de maior pertinência Quando os trabalhadores perderem a paciência O mundo não terá fronteiras Nem estados, nem militares para proteger estados Nem estados para proteger militares prepotências Quando os trabalhadores perderem a paciência A pele será carícia e o corpo delícia E os namorados farão amor não mercantil Enquanto é a fome que vai virar indecência Quando os trabalhadores perderem a paciência Quando os trabalhadores perderem a paciência Não terá governo nem direito sem justiça Nem juizes, nem doutores em sapiência Nem padres, nem excelências Uma fruta será fruta, sem valor e sem troca Sem que o humano se oculte na aparência A necessidade e o desejo serão o termo de equivalência Quando os trabalhadores perderem a paciência Quando os trabalhadores perderem a paciência Depois de dez anos sem uso, por pura obscelescência A filósofa-faxineira passando pelo palácio dirá: “declaro vaga a presidência”! Mauro Iasi