por V. I. Lênin Imagem: SINJUSC Nos últimos meses, vimos nascer das reivindicações de setores específicos da educação pública brasileiras – tal como os técnicos administrativos (TAEs) –, sob um governo que se valeu desses setores para derrotar seu oponente eleitoral (governo Bolsonaro, declarado inimigo do setor público e da classe trabalhadora como um todo), movimentações que indicavam mais uma intensificação do descontentamento crônico dos trabalhadores da educação do setor público. O que, inicialmente parecia ser só um foco de lutas, acabou por arrastar demais setores do serviço público brasileiro ligados direta ou indiretamente à educação pública brasileira e se configurou numa greve nacional, que hoje se tornou um impasse para as cúpulas estatais reformistas. Muitos segmentos ligados organicamente ou não a essa cúpula reformista, trataram de atacar a greve como se ela não nascesse de feridas objetivas e históricas das inúmeras gestões burguesas que o estado brasileiro já assistiu, acusaram-na de “ameaçar a democracia”, demonstrando que para muitos desses setores reféns dos acordos de gabinete, democracia é sinônimo de silêncio dos trabalhadores. A greve está aí, como sempre esteve em gestões supostamente progressistas e como esteve visceralmente nos anos em que Temer e Bolsonaro estiveram à frente do projeto (des)educacional do Estado brasileiro. E, principalmente, a greve está aí pois os problemas ainda estão aí e mais vivos que as promessas progressistas de valorização dos profissionais da educação. E momentos como esses, são educativos para a classe, pois obrigam os trabalhadores a se desvencilhar, mesmo que momentaneamente, das ilusões perpetradas pela dinâmica social capitalistas, levando-os, como disse Marx, “ a encarar com serenidade sua posição social e suas relações recíprocas”. Em 22 de abril de 2024 tivemos mais um aniversário de um dos maiores dirigentes revolucionários marxista que formulou sobre as greves da classe trabalhadora mundial e organizou revoltas como essa que vemos: Vladímir Lênin. Apesar da idade centenária, seu pensamento ainda possui a cor de um adolescente que acorda para a complexidade da vida e desvela os problemas por trás das falsificações. Para nos ajudar a entender as greves de nosso tempo, busquemos em seus escritos o que existe de universal na classe, na luta e nos inimigos que devemos derrotar. Toda força aos grevistas! Com a palavra, Lênin: Prólogo por Rafael Jácome. Tradução por Edições Avante!. Revisão de tradução por Pedro Badô. Desde 1905, nas estatísticas oficiais das greves realizadas pelo Ministério do Comércio e da Indústria, foi estabelecida uma divisão permanente das greves em econômicas e políticas. Foi a vida que, gerando formas peculiares do movimento grevista, obrigou a estabelecer essa divisão. A combinação da greve econômica e da greve política é um dos traços principais desta peculiaridade. E atualmente, com a reanimação do movimento grevista, os interesses científicos, os interesses de uma atitude consciente frente aos acontecimentos, exigem que os operários analisem atentamente este traço peculiar do movimento grevista russo. Em primeiro lugar, citemos alguns números fundamentais tomados da estatística governamental das greves. Durante três anos, 1905-1907, o movimento grevista russo atingiu um nível que o mundo nunca tinha visto antes . A estatística governamental considera apenas as fábricas e grandes indústrias, de modo que as empresas de mineração, as ferrovias, a construção civil e muitos outros ramos do trabalho assalariado não são contados. Ainda assim, só nas fábricas e grandes indústrias, em 1905 entraram em greve 2 milhões e 863 mil pessoas, isto é, quase 3 milhões; em 1906, 1 milhão e 108 mil; e em 1907, 740 mil. Durante os quinze anos entre 1894 e 1908, período em que se começou a elaborar sistematicamente a estatística das greves na Europa, o maior número de grevistas num ano foi atingido na América — 660 mil. Consequentemente, os operários russos foram os primeiros no mundo a desenvolver uma luta grevista de massas como a que vimos em 1905-1907. Agora, no campo da greve econômica, os operários ingleses deram um novo grande impulso ao movimento. O papel de vanguarda dos operários russos explica-se não pelo fato de eles serem mais fortes, mais organizados, mais desenvolvidos que os da Europa ocidental, mas pelo fato de que na Europa ainda não houve grandes crises nacionais com uma participação independente das massas proletárias. Quando essas crises surgirem, as greves de massas na Europa serão ainda mais fortes do que na Rússia em 1905. Mas qual era a relação entre a greve econômica e a greve política nessa época? A estatística governamental dá a seguinte resposta: Número de grevistas em milhares 1905 1906 1907 Greves econômicas 1439 458 200 Greves políticas 1424 650 540 Total 2863 1108 740 Por aí se vê a ligação estreita e indissolúvel entre os dois tipos de greves. O ponto mais alto do movimento (1905) caracteriza-se pela mais ampla base econômica da luta: a greve política deste ano assenta sobre a base consistente e sólida da greve econômica. O número de grevistas econômicos é superior ao número de grevistas políticos. Com o declínio do movimento, em 1906 e 1907, vemos o enfraquecimento da base econômica: o número de grevistas econômicos reduz-se para 4 /10 do número total de grevistas em 1906 e para 3/10 em 1907. As greves econômicas e as políticas, portanto, apoiam-se mutuamente, constituindo uma fonte de força uma para a outra. Sem uma estreita ligação entre estas duas formas de greves, é impossível um movimento realmente amplo, de massas, e que, além disso, adquira uma importância popular . No início de um movimento, a greve econômica frequentemente tem a capacidade de despertar e agitar os atrasados, de generalizar o movimento, de elevá-lo a um grau superior. Por exemplo, no primeiro trimestre de 1905 a greve econômica predominou nitidamente sobre a greve política: a primeira contou 604 mil grevistas, a segunda apenas 206 mil. Mas no último trimestre de 1905 a relação inverteu-se: as greves econômicas respondem 430 mil grevistas e as greves políticas por 847 mil. Isto significa que, no início do movimento, muitos operários colocavam em primeiro plano a luta econômica, enquanto no período de maior ascensão, se verificou o contrário. Mas a ligação entre a greve econômica e a greve política sempre existiu. Sem essa ligação, repetimos, é impossível um movimento verdadeiramente grande e que realize grandes objetivos. Durante uma greve política, a classe operária se destaca como classe de vanguarda de todo o povo. O proletariado desempenha, em tais circunstâncias, não apenas o papel de uma das classes da sociedade burguesa, mas também o papel hegemônico, isto é, de dirigente, de vanguarda, de líder. As ideias políticas que se revelam no movimento têm um carácter popular, isto é, afetam as condições fundamentais, as condições mais profundas da vida política de todo o país. Este carácter da greve política — como observam todos os investigadores científicos da época de 1905-1907 — interessava no movimento todas as classes e em particular, naturalmente, as camadas mais amplas, numerosas e democráticas da população, o campesinato, etc. Por outro lado, sem reivindicações econômicas, sem a melhoria direta e imediata da sua situação, a massa dos trabalhadores nunca concordará em imaginar o "progresso" geral do país. A massa é atraída para o movimento, participa energicamente dele, dá-lhe grande valor e desenvolve o heroísmo, a abnegação, a perseverança e a entrega a uma grande causa apenas com a melhoria da situação econômica do trabalhador. As coisas não podem ser de outro modo, pois as condições de vida dos operários em tempos "normais" são incrivelmente duras. Ao mesmo tempo em que busca uma melhoria das condições de vida, a classe operária eleva-se também ao mesmo tempo moral, intelectual e politicamente, torna-se mais capaz de realizar os seus grandes objetivos de libertação. As estatísticas das greves, publicadas pelo Ministério do Comércio e da Indústria, confirmam plenamente essa importância gigantesca da luta econômica dos operários numa época de reanimação geral. Quanto mais forte é a pressão dos operários, mais serão as melhorias de vida que eles alcançarão. Tanto a "simpatia da sociedade" como a melhoria da vida são resultado de um elevado desenvolvimento da luta. Se os liberais (e os liquidacionistas) dizem aos operários: vocês são fortes quando têm a simpatia da "sociedade", um marxista diz aos operários uma coisa diferente: a "sociedade" simpatiza com vocês quando são fortes. Por sociedade deve entender-se, neste caso, como todas as camadas democráticas da população, a pequena burguesia, os camponeses, a intelectualidade em estreito contato com a vida operária, os empregados, etc. Foi em 1905 que o movimento grevista foi mais forte. E que se vê? Vemos que foi neste ano que os operários mais melhoraram suas vidas. As estatísticas governamentais mostram que de cada 100 grevistas, em 1905, apenas 29 terminaram a luta sem terem alcançado nada , isto é, sofreram uma derrota total. Em 10 anos (1895-1904), 52 grevistas, de cada 100, terminaram a luta sem ter alcançado nada! Isto quer dizer que o carácter de massas do movimento elevou o êxito da luta em proporções gigantescas, quase o dobro. E quando o movimento começou a enfraquecer, começou a diminuir também o êxito da luta: em 1906, de cada 100 grevistas, 33 terminaram a luta sem terem alcançado nada, ou melhor, foram derrotados; em 1907, foram 58; em 1908, 69 de cada cem!! Assim, os dados científicos das estatísticas de toda uma série de anos confirmam plenamente a própria experiência e as observações de cada operário consciente quanto à necessidade de unir a greve econômica e a greve política e à inevitabilidade dessa união resultar num movimento realmente amplo e popular. A atual onda do movimento grevista também confirma plenamente esta conclusão. Em 1911 o número de grevistas duplicou em relação a 1910 (100 mil contra 50 mil), mas, mesmo assim, este número era extremamente baixo; as greves puramente econômicas mantiveram-se relativamente "estreitas", não alcançando ainda uma importância popular. Pelo contrário, todos vêm agora que o movimento grevista deste ano, depois dos conhecidos acontecimentos de abril [1] , adquiriu exatamente essa importância. Por isso, é extremamente importante opor-se totalmente à deturpação que os liberais e os políticos operários liberais (os liquidacionistas) procuram introduzir no caráter do movimento. O liberal sr. Sievieriánin publicou no " Rúskie Védomosti " [2] um artigo contra a "mistura" na greve do dia primeiro de maio de "reivindicações" econômicas ou "quaisquer outras" (assim mesmo!), e o jornal kadete " Rietch " [3] reproduziu com simpatia os pontos essenciais desse artigo. "Ligar tais greves — escreve o senhor liberal — ao momento do 1° de Maio é, na maioria das vezes, algo infundado... Sim, é mesmo um tanto estranho: festejamos o feriado mundial do trabalho e, nessa ocasião, exigimos um aumento de 10% no madapolão de tais e quais tipos" ("Rietch" n.° 132). O que é "estranho" para o liberal, é perfeitamente compreensível para o operário. Só os defensores da burguesia e dos seus lucros exorbitantes podem zombar de uma reivindicação de "aumento". E os operários sabem que é exatamente o carácter amplo de uma reivindicação de aumento, é exatamente o carácter abrangente das greves que, mais que tudo, atrai a massa de novos participantes, que, mais que tudo, assegura a força da ofensiva e a simpatia da sociedade, que, mais que tudo, garante tanto o êxito dos próprios operários como o sentido popular do seu movimento. Por isso é necessário lutar resolutamente contra a deturpação liberal pregada pelo sr. Sievieriánin , pelo " Rúskie Védomosti " e pelo " Rietch ", e advertir, com todas as forças, os operários contra tão miseráveis conselheiros. O liquidacionista sr. V. Iêjov , logo no primeiro número do jornal liquidacionista Niévski Gólos [4] , faz a mesma deturpação, puramente liberal, embora aborde a questão de um ângulo um pouco diferente. O sr. V. Iêjov detém-se particularmente nas greves provocadas pela multa por participação no primeiro de maio. Referindo justamente à insuficiente organização dos operários, o autor retira dessa justa referência as conclusões mais erradas e mais prejudiciais para os operários. O sr. Iêjov vê a falta de organização no fato de que numa determinada fábrica fizeram greve simplesmente para protestar, numa outra acrescentaram reivindicações econômicas, etc. Mas, na realidade, nesta variedade de formas das greves não há absolutamente nenhuma falta de organização: é idiota conceber a organização obrigatoriamente como uniformidade! A falta de organização não se encontra de modo nenhum onde o sr. Iêjov a procura. Pior ainda é sua conclusão: "Devido a isso" (isto é, devido à variedade das greves e às diferentes formas de combinação da economia com a política) "num considerável número de casos, o carácter principal do protesto (afinal, não se faz greve por alguns trocados) minguou, foi complicado por reivindicações econômicas..." Este é um raciocínio verdadeiramente revoltante, inteiramente falso e inteiramente liberal! Pensar que a reivindicação de "alguns trocados" pode "minguar" o carácter principal do protesto significa descer ao nível de um kadete. Pelo contrário, sr. Iêjov , a reivindicação de "alguns trocados" não merece zombaria, mas de completo reconhecimento! Pelo contrário, sr. Iêjov, essa reivindicação não "mingua", mas reforça o "carácter principal do protesto"! Em primeiro lugar, a questão da melhoria da vida é também uma questão de princípios e uma importantíssima questão de princípios, e, em segundo lugar, eu não enfraqueço, antes reforço o meu protesto quando protesto não contra uma, mas contra duas, três, etc., manifestações de opressão. Todos os operários rejeitarão com indignação a revoltante deturpação liberal da questão pelo sr. Iêjov. E isto não é de modo nenhum um lapso do sr. Iêjov. Ele escreve mais adiante coisas ainda mais revoltantes: "A sua própria experiência deveria ter sugerido aos operários que era inadequado complicar o seu protesto com reivindicações econômicas, tal como complicar uma greve comum com reivindicações de princípios". Isto é falso, mil vezes falso! É uma vergonha para o Niévski Gólos publicar tais discursos. É absolutamente adequado aquilo que parece inadequado ao sr. Iêjov . E a experiência própria de cada operário, como a experiência de um número muito grande de operários russos no passado recente, diz o contrário daquilo que o sr. Iêjov ensina. Só os liberais podem protestar contra a "complicação" de uma greve, mesmo a mais "comum", com "reivindicações de princípios"; isto em primeiro lugar. E, em segundo lugar, o nosso liquidacionista engana-se profundamente ao medir o movimento atual com a medida das greves "comuns". E em vão o sr. Iêjov tenta encobrir o seu contrabando liberal com uma bandeira alheia, em vão ele embrulha a questão da combinação da greve econômica e da greve política com a questão da preparação de uma e da outra! Naturalmente, é muito desejável preparar e preparar-se, além disso, da maneira mais profunda, mais unida, mais coesa, mais ponderada e mais firme possível. Não há discussão sobre isso. Mas é preciso preparar, apesar opinião do sr. Iêjov, precisamente a combinação de ambos os tipos de greves. "Estamos diante de um período de greves econômicas — escreve o sr. Iêjov —. Seria um erro irreparável se elas se entrelaçassem com as ações políticas dos operários. Tal confusão teria um reflexo nocivo tanto na luta econômica dos operários como na luta política". Parece que não há mais para onde ir ! A queda do liquidacionista ao nível de um vulgar liberal está mais que claramente expressa nestas palavras. Cada frase contém um erro! É preciso transformar cada frase no seu contrário direto para obter a verdade! É falso que estejamos diante de um período de greves econômicas. Pelo contrário. Estamos diante de um período não só de greves econômicas. Estamos diante de um período de greves políticas. Os fatos, sr. Iêjov, são mais fortes do que as suas deturpações liberais, e se pudesse obter as fichas estatísticas das greves recolhidas no Ministério do Comércio e da Indústria, até essa estatística governamental o desmentiria completamente. É falso que o "entrelaçamento" seria um erro. Pelo contrário. Seria um erro irreparável se os operários não compreendessem toda a originalidade, todo o significado, toda a necessidade, toda a importância essencial desse "entrelaçamento". Mas os operários, felizmente, compreendem-no perfeitamente e rejeitam com desprezo a pregação dos políticos operários liberais. É falso, finalmente, que esse entrelaçamento "teria um reflexo nocivo" em ambas as formas. Pelo contrário. Ele tem um reflexo benéfico em ambas. Ele reforça ambas. O sr. Iêjov ensina a algumas "cabeças quentes" por ele descobertas. Ouçam-no: "É necessário reforçar organizativamente o estado de espírito das massas operárias"... — Santa verdade! — ... "É necessário intensificar a agitação a favor dos sindicatos, ganhar para eles novos membros...". Perfeitamente justo, mas ... mas, sr. Iêjov, é inadmissível reduzir o "reforço organizativo" apenas aos sindicatos! Lembre-se disto, sr. liquidacionista! "... Isto é tanto mais necessário quanto entre os operários se encontram agora muitas cabeças quentes, arrebatadas pelo movimento de massas e que nos comícios se pronunciam contra os sindicatos , como se fossem inúteis e desnecessários". Isto é uma calúnia liberal contra os operários. Não foi "contra os sindicatos" que se pronunciaram os operários, que causaram aborrecimentos e sempre causarão aborrecimentos aos liquidacionistas. Não, os operários pronunciaram-se contra a redução do reforço organizativo apenas aos "sindicatos", tão claramente expressa na frase precedente do sr. Iêjov. Os operários pronunciaram-se não "contra os sindicatos", mas contra a deturpação liberal do carácter da sua luta, a qual impregna todo o artigo do sr. Iêjov. O operário russo tem maturidade política suficiente para compreender a grande importância do seu movimento para todo o povo. Tem maturidade suficiente para compreender toda a falsidade, toda a miséria da política operária liberal, e ele sempre a rejeitará com desprezo. Nievskaia Zvezdá , nº 10, 31 de maio (13 de junho, no calendário gregoriano) de 1908. Notas: [1] Trata-se dos acontecimentos nas minas de ouro na bacia do rio Lena, em 4 de abril de 1912: as tropas tsaristas dispararam contra uma passeata pacífica dos grevistas, que protestavam contra a prisão dos membros do comitê de greve. Estes acontecimentos serviram de estímulo ao reforço do ascenso revolucionário na Rússia; por todo o país alastrou uma onda de manifestações de rua e greves de protesto. (nota das Edições Avante! ) [2] Jornal publicado em Moscou de 1863 a 1918; expressava as opiniões da intelligentsia liberal moderada. A partir de 1905, o jornal foi órgão da ala direita do partido democrata-constitucionalista. (nota das Edições  Avante! ) [3] Jornal diário, órgão central do partido democrata-constitucionalista . Publicou-se em Petersburgo de 1906 a 1917. (nota das Edições  Avante! ) [4] Jornal legal dos mencheviques liquidacionistas ; publicou-se em Petersburgo em maio e agosto de 1912. (nota das Edições  Avante! )

por V. I. Lênin Imagem: Prokudin-Gorski Com o presente texto, chegamos ao fim da série em que buscamos revisar e divulgar as traduções dos escritos de Lênin sobre Tolstói . Tal como todos os textos anteriores, sua primeira tradução para a língua portuguesa, também de Eneida de Morais, foi feita com base na tradução francesa de Jean Fréville ( Trechos escolhidos sobre literatura e arte: Marx, Engels, Lenin e Stalin.  Rio de Janeiro: Editorial Calvino, 1945 ). Partindo de tal versão em português, e comparando com as versões em espanhol ( Lenin, V. I. Obras completas. Tomo XX, Moscou: Progreso, 1983, p. 106-110 ) e em inglês ( Lenin, V. I. Collected Works . Vol. 17, Moscou: Progress Publishers, 1974, p. 49-53 ), realizamos consultas ao original russo, através das Obras Completas de Lênin, sempre buscando restabelecer o sentido de alguns elementos – como termos, palavras e ideias – que o texto prece ter perdido pela tradução indireta feita para o português. Revisão de tradução por Pedro Badô. Revisão textual por Wesley Sousa. A época a qual pertence L. Tolstói, que está refletida com tanto relevo em suas geniais obras literárias e em seus ensinamentos, é aquela compreendida entre 1861 e 1905. É verdade que a atividade literária de Tolstói começou antes e terminou depois desse intervalo de tempo, mas L. Tolstói se formou definitivamente como escritor e como pensador precisamente nesse período, cujo caráter transitório deu origem a todos os traços distintivos das obras de Tolstói e do “tolstoísmo”. Através de K. Liévin [1] , L. Tolstói expressou em “ Anna Kariênina ”   [2] , com muita vivacidade, a natureza da transformação ocorrida na história da Rússia durante aquele meio século. “(...) conversas sobre agricultura, colheitas, trabalhadores assalariados e tudo o mais que, Liévin sabia, era de bom-tom considerar como algo muito rasteiro, mas que agora lhe parecia o único assunto importante. ‘Talvez não fosse o mais importante no tempo da servidão, nem seria importante na Inglaterra. Em ambos os casos, as condições estavam perfeitamente estabelecidas; mas entre nós, na Rússia, agora, quando tudo se pôs em desordem e apenas se esboça uma organização, a única questão importante é como essas condições irão se configurar’, pensava Liévin.” (Obras, v. X, p. 137) “Na Rússia, agora, quando tudo se pôs em desordem e apenas se esboça uma organização”. É difícil imaginar uma caracterização mais adequada do período de 1861-1905. O que “se pôs em desordem” é familiar ou, pelo menos, bem conhecido de todos os russos. O que “se pôs em desordem” foi a servidão e toda a “velha ordem” que a ele correspondia. Aquilo que apenas “esboça uma organização” é completamente desconhecido, alheio e incompreensível para amplas massas da população. Tolstói concebeu essa ordem burguesa, que apenas “esboça uma organização”, de maneira vaga, na forma de um espantalho: a Inglaterra. Precisamente um espantalho porque Tolstói rejeita, por princípio, por assim dizer, todo intento de explicitação das características fundamentais do regime social dessa “Inglaterra”, a vinculação entre esse regime e a dominação do capital, com o papel desempenhado pelo dinheiro, com o surgimento e o desenvolvimento das trocas. Assim como os naródniki [3] , ele se recusa a ver, fechava os olhos, rejeitava a ideia de que o regime do qual “apenas se esboça uma organização” na Rússia é, precisamente, o regime burguês e nenhum outro. É verdade que, se não a “única questão importante”, certamente era uma das mais importantes do ponto de vista das tarefas imediatas de toda a atividade social e política na Rússia do período de 1861-1905 (e também de nossa época), a de “que organização” esse regime assumirá, esse regime burguês que tomava formas muitos diferentes na “Inglaterra”, na Alemanha, na América, na França, etc. Porém, essa abordagem tão clara e historicamente concreta da questão é algo absolutamente estranho para Tolstói. Ele pensa em abstrato, reconhece apenas o ponto de vista dos princípios “eternos” da moral, das verdades eternas da religião, sem compreender que esse ponto de vista é apenas um reflexo ideológico do velho regime (posto “em desordem”), do regime de servidão, do modo de vida dos povos orientais. Em Lucerne  (obra escrita em 1857), Tolstói afirma que considerar a “civilização” como um bem é uma “concepção imaginária”, que “destrói a necessidade instintiva, a mais bem-aventurada necessidade primitiva de praticar o bem que sente a natureza humana”. “Temos um único guia infalível” – exclama Tolstói – “o Espírito Universal, do qual somos impregnados” (Obras, II, 125). Em A escravidão dos nossos tempos  (obra escrita em 1900), repetindo com mais entusiasmo esses apelos ao Espírito Universal, afirma que a economia política é uma “falsa ciência” porque toma como “modelo” a “pequena Inglaterra, onde as condições são as mais excepcionais”, em vez de tomar como modelo “a condição dos homens do mundo inteiro em todas as épocas históricas”. O “mundo inteiro” nos é revelado no artigo O progresso e a definição de educação  (1862). A concepção dos “historiadores”, de que o progresso é uma “lei geral para a humanidade”, é refutada por Tolstói ao fazer referência a “tudo o que se conhece como Oriente” (IV, 162). “Não existe uma lei geral do progresso da humanidade” – afirma Tolstói – “e isso se comprova pela imobilidade dos povos do Oriente”. O tolstoismo, em seu real conteúdo histórico, é uma ideologia de um regime oriental, um regime asiático. Daí o ascetismo, a não resistência ao mal por meio da violência, as profundas notas de pessimismo, a convicção de que “tudo é nada, tudo é… nada material” ( Do sentido da vida , p. 52) e a fé no “Espírito”, “princípio de tudo”, em relação ao qual o homem é apenas um “trabalhador” “aplicado à tarefa de salvar sua alma”, etc. Tolstói é fiel a essa ideologia em A sonata de Kreutzer , quando diz que “a emancipação da mulher não está nas escolas, nem nos parlamentos, mas sim no quarto de dormir” [4] , e em um artigo escrito em 1862, em que declara que as universidades preparam unicamente “liberais enfezados e doentes”, que “não têm nenhuma utilidade ao povo”, os quais, “inutilmente arrancados de seu contexto em que se formaram”, “não encontram um lugar na vida”, etc. (IV, 136-137). O pessimismo, a não resistência, o apelo ao “Espírito”, constituem uma ideologia que surge, inevitavelmente, em uma época em que todo o velho regime “se pôs em desordem” e em que a massa, criada sob esse velho regime, que sorveu, junto do leite materno, os princípios, os costumes, as tradições e as crenças desse regime, não vê e nem pode ver qual é o novo regime que “esboça uma organização”, quais forças sociais o fazem se “organizar” e como o fazem, quais forças sociais podem trazer a libertação dos sofrimentos inumeráveis e extraordinariamente graves, próprios das épocas de “agitações”. O período de 1862-1904 foi, precisamente, um período de agitações na Rússia, um período em que o velho regime colapsava, definitivamente, a olhos vistos e em que o novo regime apenas esboçava uma organização; as forças sociais que faziam esse novo regime se organizar manifestaram-se pela primeira vez, em nível nacional, por meio de uma ação aberta de massas, em diversos campos, apenas em 1905. E os acontecimentos de 1905 na Rússia foram sucedidos por acontecimentos análogos em vários países desse mesmo “Oriente”, o qual Tolstói havia atribuído certa “imobilidade” em 1862. O ano de 1905 marcou o começo do fim do imobilismo “oriental”. Precisamente por isso, esse ano marca o fim histórico do tolstoismo, o fim daquela época que possibilitou e tornou inevitável o surgimento dos ensinamentos de Tolstói, não como algo individual, não como um capricho ou um modismo, mas sim como ideologia que emerge das condições de vida sob as quais se encontravam, efetivamente, milhões e milhões de viventes durante o decorrer de certo tempo. As ideias de Tolstói são, sem dúvida alguma, utópicas e, em seu conteúdo, reacionárias, no sentido mais preciso e mais profundo da palavra. Mas isso, certamente, não significa que essas ideias não sejam socialistas ou que elas não contenham elementos críticos capazes de fornecer um valioso material para instruir as classes avançadas. Há vários tipos de socialismo. Em todos os países onde predomina o modo de produção capitalista, há um socialismo que expressa a ideologia da classe que deve ocupar o lugar da burguesia e há um socialismo que expressa a ideologia das classes que deverão ser substituídas pela burguesia. O socialismo feudal, por exemplo, corresponde a esse último tipo, o qual teve suas características, junto de outros tipos de socialismo, analisadas há algum tempo, há mais de setenta anos, por Marx [5] . Além disso, há elementos críticos intrínsecos aos pensamento utópico de Tolstói, assim como em muitos sistemas teóricos utópicos. Porém, não se deve esquecer da constatação fundamental de Marx de que a importância dos elementos críticos do socialismo utópico “está em razão inversa com o desenvolvimento histórico”. Quanto mais a atividade do conjunto de forças sociais, que “esboça [a] organização” da nova Rússia e que traz a eliminação dos atuais males sociais, se desenvolve e assume um carácter mais concreto, mais rapidamente o socialismo crítico-utópico “perde todo o valor prático e toda a justificação teórica”. Há um quarto de século, os elementos críticos do pensamento de Tolstói podiam ter, por vezes, utilidade prática para certas camadas da população, apesar  dos traços reacionários e utópicos do tolstoismo. No decorrer dos últimos anos, por volta da última década, não ocorreu o mesmo, pois o desenvolvimento histórico demonstrou considerável progresso entre a década de 1880 e o fim do século passado. Nos dias de hoje, depois que muitos dos acontecimentos mencionados anteriormente puseram fim ao imobilismo “oriental”; nos dias de hoje, quando as ideias conscientemente reacionárias dos Viekhi   [6] – reacionárias no sentido da estreiteza de classe, de uma classe egoísta – foram amplamente difundidas entre a burguesia liberal e contaminaram também parte dos pretensos marxistas, criando a tendência “liquidacionista”; nos dias de hoje, toda a tentativa de idealizar o pensamento de Tolstói, de justificar ou suavizar sua “não resistência”, seus apelos ao “Espírito”, suas incitações ao "autoaperfeiçoamento moral”, suas teorias da “consciência” e o “amor” universal, sua pregação do ascetismo e do quietismo, etc., é um dano muito direto e muito profundo. Zvezdá , nº 6, 22 de janeiro (4 de fevereiro, no calendário gregoriano) de 1911. Notas: [1]   Konstantin Dmítritch Liévin, personagem de Anna Kariênina  notadamente inspirado no próprio autor, não apenas expressa características pessoais, como também dá voz a questões teóricas – como o problema da terra e da produção rural russa – do próprio Tolstói. [2]   Tradução de Rubens Figueiredo. Cf. Tolstói, L. Anna Kariênina . São Paulo: Cosac & Naify, 2009 [3]   O narodnismo [ narodnichestvo ] é conhecido nas traduções para o português como a corrente política dos “populistas” russos [4]   Ao se referir ao ascetismo, ao pessimismo e à não resistência de Tolstói, Lênin cita aqui um trecho do romance A sonata de Kreutzer  que, tanto no texto em inglês como no texto em espanhol, tem um sentido muito próximo de “a emancipação da mulher não está nas escolas, nem nos parlamentos, mas sim no quarto de dormir” [“ the emancipation of woman lies not in colleges and not in parliaments, but in the bedroom ”]. No entanto, na mais recente edição brasileira de A sonata de Kreutzer  – traduzida por Boris Schnaiderman –, encontramos o trecho vertido da seguinte maneira:   “Libertam a mulher nas escolas e nos parlamentos, mas olham-na como um objeto de prazer”. Assim, é preciso esclarecer que, conhecendo um pouco tanto do “tolstoísmo”, como do pensamento leniniano, nos parece que o que Lênin destaca nesse trecho é o ceticismo de Tolstói em relação à luta política. Neste mesmo romance encontramos a afirmação de que “libertam a mulher, concedem-lhe toda espécie de direitos, iguais aos do homem, mas continuam a ver nela um instrumento de prazer, e assim a educam na infância e, depois, por meio da opinião pública. E eis que ela continua sendo a mesma escrava humilhada e pervertida, e o homem o mesmo senhor pervertido de escravos”. Segundo Tolstói, a libertação da mulher se dá através do celibato, e se inicia no âmbito estrito da conduta individual. “Ginásios e escolas superiores não podem alterar isso. Pode mudá-lo unicamente a modificação do modo pelo qual o homem olha a mulher, e pelo qual ela mesma se olha. Isto se modificará unicamente quando a mulher passar a considerar a condição de virgem como a mais elevada, e não como agora, quando a condição mais alta de uma pessoa considera-se uma vergonha, um opróbrio” (Tolstói, L. A sonata de Kreutzer . São Paulo: Editora 34, 2010, p. 50-51). [5]   Daqui em diante, Lênin se refere ao Manifesto do Partido Comunista . Marx, K.; Engels. F. Selected Works , Vol. I, Moscou, 1958, p.21-64. (Nota dos tradutores de língua espanhola e inglesa). [6]  Os Viekhi – também conhecidos pelo título em inglês  Landmarks ou Signposts  – é uma coleção de ensaios publicada pela primeira vez em Moscou na primavera de 1909. Segundo o próprio Lênin, os Viekhi  são uma “conhecida compilação feita pelos mais influentes ensaístas kadetes [constitucional-democratas]” – como Berdiaev, Bulgakov, Gershenzon, Izgoev, Kistiakovski, Struve e Frank –, que “foi recebida com entusiasmo por toda a imprensa reacionária e constitui um autêntico símbolo da época”. Os artigos   tentavam colocar em questão as tradições democráticas revolucionárias do movimento popular russo, os pensadores como Belinski, Dobroliubov, Tchernishevski e Pisarev e o movimento revolucionário de 1905. Uma análise de Lênin sobre os Viekhi pode ser encontrada em Acerca de Veji, in: Obras completas . Tomo XVI, Madrid: Akal, 1977, p. 119-127.

por Marcos Castilho. Fanon discursando em Acra, capital de Gana, 1958. Foto: desconhecido. " Eu, homem de cor, quero apenas uma coisa: Que o instrumento jamais domine o homem. Que cesse para sempre a escravização do homem pelo homem. Ou seja, de mim por outro. Que me seja permitido descobrir e desejar o homem, onde quer que se encontre. ” Frantz Fanon, À guisa de uma conclusão in  Pele negra, máscaras brancas, 2020, p. 242. Em Pele negra, máscaras brancas  ( Peau noire, masques blancs ), Fanon está preocupado em contribuir com a “desalienação do negro”, portanto, de fazer com que o negro, em especial o negro das colônias francesas, se veja e se coloque para além da mistificação que está posta pela colonização. Claro, Fanon mesmo reconhece que essa alienação tem bases materiais, encarnadas pelo colonialismo, que opera um processo de interdição do reconhecimento do negro como humano, e que “a verdadeira desalienação do negro requer um reconhecimento imediato das realidades econômicas e sociais” (Fanon, 2020, p. 25). Noutra passagem o autor menciona que “o problema negro não se desfaz no problema dos negros vivendo entre os brancos, mas sim no problema dos negros sendo explorados, escravizados, desprezados por uma sociedade capitalista, colonialista, acidentalmente branca”. Portanto, o mito do negro, criado pelo branco, que no ato da criação do Outro cria a si próprio, corresponde à vida material que produz e reproduz o capital (Cf. Rodrigues Barros, 2019). Fanon quer o fim do mundo. A desmistificação que ele propõe resulta do fato de que “o meio e a sociedade é que são responsáveis por sua mistificação” (Fanon, 2020, p. 226). É preciso acabar com esse mundo, e que mundo é esse? Ora, é o mundo da sociedade burguesa: (...) a alienação intelectual é uma criação da sociedade burguesa. E chamo de sociedade burguesa qualquer sociedade que se esclerosa em formas específicas, impedindo qualquer evolução, qualquer avanço, qualquer progresso, qualquer descoberta. Chamo de sociedade burguesa uma sociedade fechada, em que a vida não é boa, onde o ar é pútrido, com as ideias e as pessoas em putrefação. E creio que um homem que se posiciona contra essa morte é, de certo modo, um revolucionário (ibidem, p. 236). A empreitada fanoniana, inicialmente intitulada de Essai sur la désalienation du Noir [Ensaio sobre a desalienação do negro] , sob a forma de dissertação para conclusão do curso de medicina, do início da década de 50, não teve boa recepção no meio acadêmico da França, e sequer viu a luz do dia naquele momento já que seu orientador a rejeitou por confrontar certas convenções acadêmicas, e especialmente por se opor ao positivismo que imperava na psiquiatria francesa, que reduzia os aspectos psicológicos tão somente aos fenômenos fisiológicos, sendo obrigado a apresentar outro trabalho para a conclusão de seu curso (Cf. Faustino, 2015). O trabalho de Fanon se opõe ao essencialismo racial, que aqui chamamos de metafísica racial, por procurar um elemento dado na biologia ou cultura do negro e pretender torná-lo estanque, fixado à “alma do negro”, de forma trans-histórica. Disso compreendemos a resistência da intelectualidade francesa vigente na psiquiatria da época em receber tal obra. Aqui nos preocupamos com um aspecto específico da crítica fanoniana, que consiste em sua objeção em relação ao assim chamado¹ complexo de dependência do colonizado, capítulo 4 do Pele negra, máscaras brancas . Tal capítulo nos parece relevante sob dois aspectos: primeiro, pela análise concreta de um pensamento que explica a colonização a partir de uma suposta condição psicológica do colonizado, nisso explicitamos como a crítica de Fanon a Mannoni é também uma crítica, em um plano mais amplo, à metafísica racial; segundo, por restar claro nesse momento da obra o caráter materialista do pensamento fanoniano, que busca a todo tempo remeter a questão psicológica do colonizado às condições materiais que lhe são subjacentes, sem recair em uma patologização típica da psiquiatria de seu tempo, muito pelo contrário, o autor tem por central a crítica dessa patologização.  Para tratar da questão, a obra à qual o pensador martinicano se refere (e em alguma medida combate) é Psychologie de la colonisation (em inglês Prospero and Caliban: The psychology of colonization ), de Octave Mannoni. Em tal obra o psicanalista francês busca analisar psicologicamente aquilo que ele chama de situação colonial, que pode ser descrita como o encontro entre “civilizados” e “primitivos”, do qual decorre uma série de ilusões e erros (Mannoni, 1990). Contudo, Fanon já aponta uma fragilidade na obra em seu ponto mais fundamental, ou seja, naquilo com o qual ela se propõe a lidar, haja vista que o autor francês busca estabelecer na forma de ser do malgaxe (o exemplo utilizado de “povo não civilizado”) um complexo de inferioridade que remonta à sua infância, em seu próprio desenvolvimento cultural e, portanto, em algo que está dado anteriormente à colonização. Essa problemática inicial leva Fanon a confrontar a posição de Mannoni acerca da relação entre racismo e economia, que em um plano mais amplo refere-se à responsabilidade da Europa sobre o racismo colonial empreendido contra os “povos não civilizados” das colônias. Mannoni defende, por exemplo, que tanto não é verdade que a “civilização europeia” é a responsável pelo racismo colonial, bem como que o racismo não reproduz a situação econômica, que isso é algo perpetrado por funcionários menores, pequenos comerciantes e colonos fracassados, e cita a situação da África do Sul, em que “os trabalhadores brancos são tão racistas quanto seus empregadores e gerentes, e muita das vezes até mais” (Mannoni, 1990, p. 24)². Fanon nos remete a uma questão mais profunda para criticar Mannoni e resolver ambas as questões (a reprodução da situação econômica pelo racismo e a Europa enquanto responsável pelo racismo colonial): a estrutura econômica.  (...) poderíamos retorquir que esse deslocamento da agressividade do proletariado branco para o proletariado negro é, fundamentalmente, uma consequência da estrutura econômica da África do Sul. O que é a África do Sul? Um caldeirão no qual 2 530 300 brancos espancam e confinam 13 milhões de negros. Se os brancos pobres odeiam os negros, não é porque, como Mannoni daria a entender, “o racismo é obra dos pequenos comerciantes e pequenos colonos que trabalharam muito, mas sem grande sucesso”. Não, é porque a estrutura da África do Sul é uma estrutura racista (Fanon, 2020, p. 102). A partir de Césaire³, Fanon responsabiliza a civilização europeia e seus representantes mais qualificados pelo racismo colonial, pois o fato de esses grandes representantes não praticarem por eles mesmos a violência que constitui o racismo, é porque outros, ao seu mando, o fazem, e os beneficiam por o fazerem. Disso nosso autor extrai algo que após a exposição do argumento nos parece óbvio, mas que é catártico para aquele momento e também explica a rejeição da própria obra: a Europa tem uma estrutura racista. Não adianta dizer que a França é o país menos racista do mundo ⁴ , para Fanon “uma sociedade é racista ou não é” (2000, p. 101), e é inócuo verificar no que um comportamento desumano se diferencia de outro, ou mesmo possíveis gradações entre desumanidades ⁵ . Tais abstrações acerca do racismo não lhe parecem razoáveis, é preciso que a questão ganhe um caráter concreto: o objeto das formas de exploração é um só, o homem, e nas tentativas de “considerar no plano da abstração a estrutura desta ou daquela exploração, mascara-se o problema capital, fundamental, que é o de restituir o homem a seu devido lugar” (ibidem, p. 103). Em ato contínuo, para contraditar a tese de Mannoni sobre o complexo da inferioridade vinculado à cor da pele aparecer somente entre indivíduos em minoria que vivem entre uma maioria predominante de outra cor ⁶ , Fanon suscita o fato de que um branco nas colônias jamais se sentir inferior em relação ao negro no que quer que fosse. Cita como exemplo sua terra natal, a Martinica, onde naquele tempo havia duzentos brancos que se consideravam superiores a 300 mil pessoas negras. Portanto, para o autor martinicano, o complexo da inferioridade não está vinculado a uma questão demográfica, é produto daquilo que lhe é correlato, qual seja, da superioridade europeia. Em síntese, “é o racista que cria o inferiorizado ⁷ ” (ibidem, p. 107). Resta ainda em Mannoni o caso excepcional, em que mesmo em um meio homogêneo sobre a cor de pele de seus integrantes o complexo de inferioridade aparece, acerca do qual Fanon se pronuncia: O que quer dizer dos casos excepcionais de que nos fala Mannoni? São simplesmente aqueles em que o evoluído de repente se descobre rejeitado por uma civilização que ele, no entanto, assimilou. De modo que a conclusão seria a seguinte: na medida em que o verdadeiro tipo malgaxe do autor assume suas “condutas dependentes”, tudo corre bem; porém, se ele esquece o seu lugar, se decide se equiparar ao europeu, então o dito europeu se irrita e rejeita o insolente – que, nesse momento e nesse “caso excepcional”, paga com um complexo de inferioridade por sua recusa à dependência (Fanon, 2020, p. 108). Nesse imbróglio, Mannoni coloca o malgaxe em um beco sem saída: ou ele “escolhe” a dependência ou a inferioridade. Para o autor francês, existe em determinados povos a necessidade da colonização, motivada pelo complexo de dependência, e os lugares onde a Europa fundou colônias eram ambientes propícios a isso, em que os colonizados tinham marcado em seus mitos ⁸  o desejo inconsciente de receberem os colonos, encarnados no branco com complexo de autoridade, a fazer sua chefia recair nos colonizados, previamente dotados do complexo de dependência, afeitos pela relação de exploração antes mesmo de ela se concretizar, portanto, um elemento fixado em seu ser, algo como um “destino manifesto” à colonização. Fanon combate essa posição essencialista tratando a gênese das raças a partir da colonização. A raça, seja branco ou negro, é relacional, está dada na cisão do homem que o branco opera, e que no processo cria não apenas o negro como a si próprio, e para tanto aliena o outro e a si: “a alteridade para o negro não é o negro, mas o branco” (2020, p. 111). No caso da colonização de Madagascar, a vinda do europeu não significa uma somatória ao que estava preestabelecido, mas uma decomposição da personalidade do malgaxe. Nosso autor pega a exemplo a religião, da desarmonia que está colocada entre o negro colonizado com a doutrina cristã, e se o malgaxe (ou o negro colonizado no geral) não apreende os ensinamentos de Cristo, isso não se deve a uma incapacidade de assimilação, mas por essa apreensão exigir uma nova conformação, não apenas a assimilação de certos valores abstratos à sua visão de mundo ( Weltanschauung ), enquanto esses colonizados mal conseguem saciar sua fome. Mannoni ignora o aspecto relacional da identidade malgaxe, que de forma nenhuma está posta em si mesma, como um dado de uma metafísica racial, expressa em uma visão de mundo, e nessa ignorância contribui com a mistificação das relações raciais. Sobre isso Fanon é implacável: Após ter encerrado o malgaxe em seus costumes, após ter realizado uma análise unilateral da sua visão de mundo, após ter descrito o malgaxe em um círculo restrito, após ter dito que o malgaxe mantém relações de dependência com os ancestrais, características essas altamente tribais, o autor, ao arrepio de toda e qualquer objetividade, aplica suas conclusões a uma compreensão bilateral – ignorando deliberadamente que, desde Gallieni, o malgaxe não existe mais. (...) o malgaxe existe com o europeu (Fanon, 2020, p. 109, 111). Se chegada do branco a Madagascar é a satisfação de um desejo inconsciente, dado por “mecanismos mágico-totêmicos”, ou por um complexo de dependência que se expressa no plano mitológico, na constituição cultural do povo, nada disso importa primariamente, mas sim o significado prático da realização de uma ferida absoluta cujas consequências não são apenas psicológicas, mas que formam novas relações sociais. O malgaxe sequer era malgaxe antes da chegada do branco. Aliás, o malgaxe é malgaxe na medida em que o branco é branco. O sofrimento psíquico que Mannoni aponta na passagem da dependência à inferioridade malgaxe só existe quando o colonizador impõe em todas as instâncias sua discriminação, que torna o malgaxe um colonizado que tenta ascender à condição de humano pela tentativa desesperada de se tornar branco.  Na busca da apreensão do inconsciente do malgaxe, Mannoni traz sete sonhos, seis de crianças e um de um adulto, os quais não nos interessa trazer na íntegra, para tanto, basta conferir as páginas 89, 90 e 91 da obra do autor francês (Mannoni, 1990). Nos interessa aqui a análise de Fanon a respeito e a crítica à psicanálise freudiana que dela decorre. Em resumo, são sonhos aterrorizantes, em que as figuras que operam o terror são negras, sejam elas humanas ou não ⁹ . Para Fanon, a questão se apresenta através da repressão a atos insurrecionais praticados pelos colonizados, mobilizando, para tanto, soldados negros. O objetivo era certo: criar antagonismos entre as tentativas de libertação dos “povos de cor” e a repressão como resposta a tais tentativas praticadas por outros “povos de cor”. O intuito do pensador martinicano ao trazer tal fato é situar o sonho em seu tempo e lugar. No caso, o tempo era um “período em que 80 mil nativos foram mortos, isto é, um a cada cinquenta habitantes”, e o lugar “é uma ilha de 4 milhões de habitantes, onde nenhuma relação genuína pode ser instaurada” (Fanon, 2020, p. 117). Portanto, o sonho tem base real: “O touro negro furioso não é o falo. (...) O fuzil do soldado senegalês não é um pênis, mas realmente um fuzil Lebel 1916” (ibidem, p. 120). Os fantasmas que permeiam os sonhos retratados por Mannoni são reais, apontam para as condições econômicas e sociais das lutas de classes ¹⁰ . Um exemplo oposto na forma de lidar com o sonho é citado por Fanon, em referência a um paciente seu, um homem negro, que lhe contou: “Caminho por muito tempo, estou muito cansado, tenho a impressão de que algo me espera, atravesso barreiras e paredes, chego a um cômodo vazio e, detrás de uma porta, escuto um barulho, hesito antes de entrar, por fim me decido, entro, há brancos nesse segundo cômodo, percebo que eu também sou branco”, e quando busco compreender esse sonho, analisá-lo, sabendo que esse amigo tem dificuldades para progredir, concluo que esse sonho realiza um desejo inconsciente. No entanto, fora do meu laboratório de psicanalista, quando a questão for integrar minhas conclusões ao contexto do mundo, direi: 1º Meu paciente sofre de um complexo de inferioridade. Sua estrutura psíquica corre o risco de se dissolver. É preciso preservá-la e, pouco a pouco, libertá-la desse desejo inconsciente. 2º Se ele encontra a tal ponto imerso no desejo de ser branco, é porque vive em uma sociedade que torna possível seu complexo de inferioridade, uma sociedade que extrai sua consistência da preservação desse complexo, uma sociedade que afirma a superioridade de uma raça; é na exata medida em que essa sociedade lhe cria dificuldades que ele se vê colocado numa situação neurótica (Fanon, 2020, p. 109, 113-114). O pensador martinicano remete a questão constitutiva do sonho, qual seja, o complexo de inferioridade, à realidade material, ao processo de colonização. Em relação aos malgaxes não é diferente, a conclusão é que o “sentimento de inferioridade”, decorrente do suposto complexo de dependência, experimentado pelo povo de Madagascar, é uma criação do colonialista, que geralmente é um traficante, que reduz o malgaxe a sua identidade, interditando na colonização o reconhecimento desse outro como humano. Em síntese, Fanon aponta que esses supostos complexos, seja o de dependência ou o consequente de inferioridade, que levam o negro a querer se embranquecer, estão consubstanciados em uma sociedade que torna possível seus respectivos desenvolvimentos, portanto, a questão fanoniana torna-se mais nítida ainda. O psicologismo que unilateraliza a condição do negro e encerra sua identidade em si mesma, produzindo uma metafísica racial, é o grande alvo da crítica do pensador martinicano nesse capítulo. A desalienação do negro, a recuperação da humanidade perdida (que não redunda em um restabelecimento de estruturas sociais anteriormente postas, na tentativa de ressuscitação de uma cultura assassinada) tem por condição a superação da sociedade burguesa, das estruturas sociais que possibilitam o estabelecimento de relações de inferioridade racial. Entre as alternativas dadas ao negro, de embranquecer-se ou desaparecer, Fanon pretende expor outra, que tem por necessário trazer à consciência o que está no inconsciente, de apresentar como resposta para a questão da interdição do reconhecimento a luta política com um objetivo: o fim do mundo. Notas: ¹  Usamos a expressão “o assim chamado” em referência ao capítulo XXIV de O Capital  de Karl Marx, intitulado A assim chamada acumulação primitiva . Capítulo no qual Marx trata daquilo que ele chama de expropriação originária, que nos remete em alguma medida à gênese do capitalismo, mas não somente a ela, contrastando ao trato que Adam Smith, em A riqueza das nações  dá à questão, mistificando a história ao tratar o surgimento da burguesia e do operariado como um fenômeno decorrente da perspicácia de determinados indivíduos, que entesouravam suas riquezas pensando no futuro, enquanto outros, vadios, punham-se a gastar tudo o que tinham até não terem mais nada a vender senão sua força de trabalho (Cf. Marx, 2013). Acreditamos que a comparação vem a calhar tendo em vista especialmente que no capítulo 4 da obra de Fanon o autor também se opõe a uma mistificação da história, mas em outro sentido, conforme será abordado ao decorrer do presente texto. ²  “(...) in South Africa the white labourers are quite as racialist as the employers and managers and very often a good deal more so ” (tradução nossa). ³  Aimé Césaire nesse momento traz à tona a hipocrisia europeia que se horroriza com o terror nazismo, mas que legitima aquilo que a gestou, o colonialismo: “As pessoas espantam-se, indignam-se. Dizem “Como é curioso! Ora! É o nazismo, isso passa!”. E aguardam, e esperam; e calam em si próprios a verdade – que é uma barbárie, mas a barbárie suprema, a que coroa, a que resume a quotidianidade das barbáries; que é o nazismo, sim, mas que antes de serem as suas vítimas, foram os cúmplices; que o toleraram, esse mesmo nazismo, antes de o sofrer, absolveram-no, fecharam-lhe os olhos, legitimaram-no, porque até aí só se tinha aplicado a povos não europeus; que o cultivaram, são responsáveis por ele, e que ele brota, rompe, goteja, antes de submergir nas suas águas avermelhadas de todas as fissuras da civilização ocidental e cristã” (Césaire, 1978, p. 17-18). ⁴  Mannoni inicia o segundo capítulo dizendo: “ France is unquestionably one of the least racialist-minded countries in the world ”. (“A França é inquestionavelmente um dos países menos racistas do mundo”) (1990, p. 110, tradução nossa). ⁵  Fanon diz que Mannoni não se dá conta de que “para um judeu, as diferenças entre o antissemitismo de Maurras e o de Goebbels são imperceptíveis” (2020, p. 101). ⁶  “ In practice, therefore, an inferiority complex connected with the colour of the skin is found only among those who form a minority within a group of another colour. In a fairly homogeneous community like that of the Malagasies, where the social framework is still fairly strong, an inferiority complex occurs only in very exceptional cases ” (“Na prática, portanto, um complexo de inferioridade conectado com a cor da pele é encontrado apenas entre aqueles que formam uma minoria dentro de um grupo de outra cor. Em comunidades bastante homogêneas como a malgaxe, onde as estruturas sociais ainda são bastante fortes, um complexo de inferioridade ocorre somente em casos muito excepcionais”) (Mannoni, 1990, p. 39, tradução nossa). ⁷  Fanon remete a Sartre nesse ponto, pensador pelo qual tem em grande estima e cita positivamente em várias partes de sua obra, e aqui especificamente tendo em vista A Questão Judaica , no qual a frase “o antissemita é quem faz o judeu” (Cf. Sartre, 1995) é levada até as últimas consequências por nosso autor. É também o branco quem faz o negro, não somente em seu caráter mistificado, como referimo-nos no início desse texto, mas em todas as suas instâncias, daí a frase de Fanon: “O negro não existe. Não mais que o branco” (2020, p. 242), que além de uma constatação é uma chamada para a luta política conjunta tendo em vista a desalienação de ambas as raças, pelo fim da cisão do homem em raça e a reconciliação da unidade desse homem, do humano: “É por meio de um esforço de resgate de si mesmo e de depuração, é por meio de uma tensão permanente da sua liberdade que os seres humanos podem criar as condições ideais para a existência de um mundo humano” (ibidem). ⁸  “ To mind there is no doubting the fact that colonization has always required the existence of the need for dependence. Not all peoples can be colonized: only those who experience this need. (...) Wherever Europeans have founded colonies of the type we are considering, it can safely be said that their coming was unconsciously expected – even desired – by the future subject peoples. Everywhere there existed legends foretelling the arrival of strangers from the sea, bearing wondrous gifts with them ” (“Não há dúvidas no fato de que a colonização sempre requereu a existência da necessidade por dependência. Nem todos os povos podem ser colonizados: apenas aqueles que experenciaram essa necessidade. (...) Onde quer que os Europeus tenham fundado colônias do tipo que nós estamos considerando pode se dizer seguramente que sua chegada era inconscientemente esperada - até desejada - pelos futuros povos colonizados. Em todos os lugares existiam lendas de estrangeiros que vinham do mar, trazendo presentes maravilhosos com eles”) (Mannoni, 1990, p. 85-86, tradução nossa). ⁹  Em um dos casos o sonho é sobre um boi negro que persegue raivosamente a pessoa que sonha (Mannoni, 1990, p. 91). ¹⁰  Fanon faz citação a uma obra de Pierre Naville aqui: Psychologie, marxisme, matérialisme: Essais critiques  (1948). ¹¹  A questão não estava colocada concretamente para Fanon quando da escrita de Pele negra máscaras brancas , pois não havia a vista nenhuma luta anticolonial com a qual pudesse contribuir. A situação muda com a eclosão da Revolução Argelina dois anos após a publicação do referido livro, pelo que Fanon, em 1955, adere à luta e ingressa na FLN (Frente de Libertação Nacional). Acreditamos que, teoricamente, o resultado dessa participação na luta política argelina é Os Condenados da Terra  (Cf. Fanon, 2022), publicado em 1961. Portanto, demarcamos nossa posição de discordância em relação ao corte epistemológico que é feito na obra de Fanon, especialmente pelos pós-coloniais. Referências CÉSAIRE, Aimé. Discurso sobre o colonialismo . Trad. de Noémia de Sousa. Lisboa: Livraria Sá da Costa, 1978. FANON, Frantz. Os condenados da terra . Trad. de Ligia Fonseca Ferreira e Regina Salgado Campos. São Paulo: Zahar, 2022. _____. Pele negra, máscaras brancas . Trad. de Sebastião Nascimento e Raquel Camargo. São Paulo: Ubu Editora, 2020. FAUSTINO, Deivison Mendes. Por que Fanon? Por que agora?  Frantz Fanon e os fanonismos no Brasil. Tese de doutorado. UFSCar, 2015. MANNONI, Octave. Prospero and Caliban : The psychology of colonization. Trad. de Pamela Powesland. Ann Arbor: University of Michigan, 1990. MARX, Karl. O capital : crítica da economia política: Livro I: o processo de reprodução do capital. Trad. de Rubens Enderle. São Paulo: Boitempo, 2013. NAVILLE, Pierre. Psychologie, marxisme, matérialisme : Essais critiques. Paris: Marcel Rivière, 1948. RODRIGUES BARROS, Douglas. Lugar de negro, lugar de branco?  Esboço para uma crítica à metafísica racial. São Paulo: Hedra, 2019. SARTRE, Jean-Paul. A Questão Judaica . Trad. de Mário Vilela. São Paulo: Editora Ática, 1995.

Por Nicolas Tertulian    Texto publicado pela revista Le Nouvel Observateur (out./nov. 2003) em edição dedicada a Marx (Karl Marx, Le penseur du troisième millénaire? comment échapper à/a marchandísation du monde) com o título   "Devenons ce que nous sommes". Por ocasião do pedido de autorização para a sua publicação na  Outubro, Nicolas Tertulian nos informou que o título originalmente por ele sugerido à revista francesa foi   "Une philosophie dela subjectivité" que resolvemos manter com a inclusão da alusão a Marx consentida   pelo autor. Tradução Juarez Duayer. [publicado no Brasil pela revista Outubro, n. 10, 2004] Se a essência do homem se identifica com a totalidade das relações sociais, então a realização e a libertação do gênero humano está indissociavelmente ligada à transformação do mundo. Exagerando um pouco as coisas, poderíamos dizer que Marx jamais expôs sistematicamente seu pensamento filosófico. Seu projeto de elaborar uma lógica dialética materialista em réplica a Hegel acabou não se concretizando. Existe, é verdade, textos filosóficos - célebres - de Marx, os Manuscritos   Filosóficos de 1844 ou A ideologia alemã (redigido em colaboração com Engels), sem esquecer também o prefácio de 1859 à Contribuição à crítica da   economia política, mas é difícil afirmar que os conceitos filosóficos que os sustentam (o de trabalho, por exemplo) estejam elaborados de maneira acabada e sistemática. Não encontramos, portanto, em Marx nada de compará vel   à Enciclopédia das ciências filosóficas ou à Ciência da lógica de Hegel. Benedettto Croce, entre outros, por exemplo, sempre contestou em Marx a existência de uma filosofia no sentido clássico do termo, cuja estatura se reduziria, para ele, a de um agitador social e de um profeta revolucionário.  Posteriormente, no entanto, alguns de seus representantes mais conhecidos (entre os quais Georg Lukács e Ernest Bloch), defenderam a tese de que existe em Marx um pensamento filosófico com vocação universal e capaz de abarcar os domínios do saber filosófico. O conceito marxiano de práxis, tal corno ele aparece, por exemplo, nas Teses sobre Feuerbach, seria capaz, se desenvolvido em suas numerosas potencialidades, de estabelecer tanto uma antropologia filosófica quanto urna estética ou uma ética, sem falar do pensamento político ou do direito. Não faltaram também tentativas de reconstruir as perspectivas filosóficas de Marx em um conjunto sistemático, desde as décadas que se seguiram a sua morte e pouco tempo depois do desaparecimento de Engels. Na Itália, Antonio Labriola, um espírito brilhante que havia tido contatos com Engels (de quem admirava o Anti-Dühring), publicou antes do final do século Ensaios   sobre a concepção materialista da história. Govanni Gentile, mais jovem que Labriola e formado na escola de Vico e do idealismo alemão, publicou na mesma época uma obra notável, A filosofia de Marx em que se empenhava em mostrar, falando justamente do conceito de práxis, a enorme coerência especulativa do pensamento do autor das "Teses de Feuerbach".  No período seguinte, as iniciativas teóricas de Kautsky e de Plekhanov (este último autor de uma grande súmula intitulada A concepção materialista   da história) alimentavam-se da mesma ambição, mas aparecem marcadas por sérios limites. O determinismo às vezes estreito de Plekhanov não permite fazer justiça à densidade e à complexidade do pensamento de Marx sobre a história (Sartre ironizou, não sem razão, em Questões de método, o  simplismo de certas teses de Plekhanov). E Kautsky, em sua tendência a assimilar o ser social ao ser biológico, corre o risco de ocultar a especificidade das atividades teleológicas na vida social. A recepção de Marx O pensamento filosófico de Marx conheceu também numerosas distorções que à época da Segunda Internacional, se caracterizavam especialmente pela incapacidade em reconhecer a herança hegeliana, cuja importância para o autor de O Capital foi enormemente subestimada até os anos vinte. Somente com a publicação em 1923 de Marxismo e filosofia, de Karl Korsch, e de Historia e consciência de classe, de Lukács, é que a profundidade das conexões entre o pensamento de Marx e de Hegel aparece em primeiro plano. Na Itália, Antonio Gramsci reagiu com a mesma intensidade à deformação mecanicista e positivista do pensamento de Marx. É neste sentido que ele desaprovou o manual Teoria do materialismo histórico de Bukharin.  Grandes figuras do século XX, filósofos munidos de instrumentos necessários a uma conceitualização rigorosa, chegaram à conclusão que, longe de se reduzir a urna simples teoria econômica, ou mesmo a uma crítica da economia política, o pensamento de Marx está fundado sobre urna ontologia (na medida em que ele havia definido as categorias como "formas do ser-lá,  de determinações da existência") e sobre uma antropologia (com o conceito de trabalho, a grande herança de Hegel, como sua pedra angular) contendo in nuce uma teoria de conjunto da subjetividade com os conceitos de objetivação , reificação , alienação e emancipação como limiares de uma fenomenologia do sujeito. Com isso se pode mostrar também que os conceitos de consciência   de classe e de consciência do gênero humano (a idéia de gênero - Gattung - ocupa um lugar importante nos Manuscritos de 1844) permitem estabelecer uma síntese entre as exigências históricas e as exigências universais da condição humana. A profunda historicidade do pensamento de Marx que definia a essência do homem como a totalidade das relações sociais (portanto como uma substancia dinâmica), marcou de forma decisiva os pensadores da escola de Frankfurt, de Max Horkheimer e Teodor W. Adorno à Herbert Marcuse e Leo Lowenthal. A teoria marxiana da subjetividade, em particular a tese segundo a qual os indivíduos fazem a História, mas não em condições escolhidas por eles, foi urna revelação para Sartre e o levou a se afastar de Husserl e de Heidegger, sem entretanto renegar suas contribuições, e se aproximar de Marx na grande síntese da Crítica da razão dialética. A força de atração do pensamento de Marx não raro se exerceu também sobre pensadores que inicialmente pertenciam a horizontes filosóficos distantes do marxismo. Nestes casos, a integração de seu pensamento, enquanto conjunto homogêneo de conceitos, em particular a sua teoria da subjetividade, se deu através do confronto com correntes de pensamento heterogêneas que deram lugar influências recíprocas e alianças imprevistas. Sartre é, dentre muitos, um destes exemplos. Antonio Labriola foi herbatien antes de ser marxista. Gramsci assimilou o materialismo histórico dialogando sem cessar com o pensamento de Croce que dominava a Itália na época e o marcou bastante. Max Horkheimer, que nos anos vinte se transformou num adepto convicto do pensamento de Marx e em nome do qual fundou a teoria crítica da escola de Frankfurt , era ao mesmo tempo um fervoroso admirador da metafísica de Schopenhauer; e tentou ainda conciliar a doutrina marxiana da emancipação social com a ética da "culpabilidade" e da "salvação" professada pelo filósofo da Vontade. Herbert Marcuse foi um dos primeiros a compreender a importância dos Manuscritos de 1844 para a elaboração de uma teoria marxista da subjetividade (cf. seu estudo de 1933 sobre o conceito de trabalho), mas apreendia o pensamento de Marx tendo como pano de fundo influências de Dilthey e de Heidegger. Ernest Bloch construiu ao final de sua vida uma ontologia (cf. seu livro  Experimentuin mundi ) destinada a mostrar que o pensamento de Marx, e em particular sua filosofia cia subjetividade (Bloch fez do  não ser - das Noch-Nicht-Sein - sua categoria central), está enraizada em uma teoria   de conjunto das categorias do ser (a atenção principal é para as categorias   de tendência , latência  e de possibilidade   objetiva ).   Não se pode, portanto, deixar de assinalar que o materialismo dialético de Bloch (autor de um grande livro, Problema   do   materialismo ) se ressente de influencias do último Schelling e de Eduard von Hartmann, pensadores que seduziram o autor de Experimentum inundi , e não somente em sua juventude. O engendramento de si A influência de Marx na filosofia do século XX abrange, como se vê, um amplo espectro, e não faltam obras teóricas que a reivindicam teoricamente para construir uma filosofia autônoma (desde a Crítica da razão dialética de Sartre   à  Dialética negativa de Adorno   e  Experimentum inundi de Bloch), a tal ponto que o núcleo filosófico originário de seu pensamento muitas vezes pode aparecer um pouco obscurecido pelos inúmeros desdobramentos e interpretações que sofreu. Lukács se propôs como tarefa desenvolver os lineamentos gerais de uma filosofia da subjetividade a partir das premissas marxianas em sua última grande obra de síntese,  Contribuições à ontologia do ser social  (escrita durante os anos 1964-1970), que se seguia a sua  Estética  e preparava a Ética (da qual existem apenas as notas preparatórias). Na França, Henri Lefebvre já havia construído sua obra com uma ambição semelhante, desenvolvendo de modo original as análises marxianas da práxis e da alienação e aplicando-as a territórios inexplorados (em particular à vida cotidiana). Marx retomou a tese de Hegel sobre o trabalho como momento decisivo na constituição da subjetividade, mostrando como a totalidade das atividades humanas se desenvolvem a partir deste núcleo arborescente (o que nos permite definir o trabalho como o "fenômeno originário" ou a célula geradora da vida social). No ato do trabalho, a intencionalidade da consciência (a "posição teleológica") se apóia nas cadeias causais objetivas, utilizando-as para modificar a natureza e adaptá-la às necessidades humanas. Trata-se, portanto, de uma relação de tensão dialética entre o sujeito e o objeto que induz a transformações tanto no objeto quanto no sujeito. Lukács também propôs, no ato do trabalho, a distinção entre o momento de objetivação (a Vergegenstãndichung da qual Marx falava em seus Manuscritos de 1844, associando Vergegenstündichung a Entgegenstindlichung, objetivação e desobjetivação) e o momento de exteriorização (Entiusserung); o primeiro traduziria as transformações estabelecidas no mundo dos objetos para torna-los conforme ao objetivo pretendido; o segundo, as reverberações destas atividades na constituição da subjetividade, as qualidades especificamente subjetivas que se exprimem no objeto criado. A concrescência dos dois momentos, objetivação e exteriorização, não exclui, portanto, a possibilidade de conflitos entre os dois momentos, pois o homem pode ser obrigado a atos de objetivação que não correspondem a um verdadeiro desenvolvimento da subjetividade. Aí estaria, de acordo com Lukács, a raiz do fenômeno da alienação (conceito capital dos escritos de juventude, mas também da maturidade de Marx), onde a multiplicação das atitudes e capacidades humanas induzidas pelo desenvolvimento das forças produtivas não é acompanhada de uma autoafirmação da personalidade: a multiplicação das qualidades do sujeito funciona, neste caso, para a reprodução de um sistema cuja lógica escapa a de uma verdadeira exteriorização do sujeito cujas energias estão confiscadas por objetivações estranhas as suas necessidades profundas. A vida social aparece assim, segundo Marx, como um tecido de objetivações, cuja finalidade não pode ser senão a realização da personalidade dos indivíduos, responsáveis por ela. Uma verdadeira dialética da heteronomia e da autonomia da personalidade emerge, portanto, cio autor de O Capital . Os que duvidam que se possa falar de uma filosofia da subjetividade e de um conceito elaborado de humanitas   do homo humanos em Marx devem se recordar que também em suas Teorias sobre a mais-valia, quando ele toma a defesa de Ricardo contra o anticapitalista romântico Sismondi em uma passagem célebre do fim do terceiro capítulo de O Capital e fala da transição do reino da necessidade ao reino da liberdade, Marx evoca explicitamente "o desenvolvimento riqueza da natureza humana como um fim em si"  e "o desenvolvimento das forças humanas, que é fim em si-mesmo" ("die   menschliche Kraftenwicklung, die sich ais Seistzweck gilt.."). Tomando a defesa de Ricardo, Marx mostra que o "desenvolvimento das faculdades da espécie   homem" aconteceu na história às custas da maioria dos indivíduos e que "o   desenvolvimento superior da individualidade não se com pra senão ao preço de um   processo histórico ao longo do qual os indivíduos são sacrificados". Na página final de O Capital, ele faz um rápido esboço da complexidade do processo de emancipação da espécie humana indicando as etapas da passagem do reino da necessidade ao da liberdade. No último período de sua atividade, Lukács construiu sua interpretação da obra de Marx escolhendo como fio condutor justamente o conceito de gênero humano (enquanto que sua obra de juventude História e consciência   de classe se apoiava exclusivamente sobre a consciência de classe): a objetivação, a exteriorização, a alienação, a reificação (que não é senão um caso particular de alienação) e a emancipação seriam formas da subjetividade que marcam a evolução do sujeito. Uma grande distância separa a interioridade mutilada e mortificada da existência alienada, a que se submete às exigências impostas do exterior, da interioridade que se desenvolve livremente até à realização de suas qualidades mais autênticas. No centro das considerações marxianas se encontra a apropriação pelo homem de sua própria essência. Jacques D'Hondt assinalou (por ocasião de uma conferência na EHESS) a forte presença nos textos de Marx do Sebst e da Seibstheit (individuação) evocando sucessivamente a presença significa tiva   dos conceitos de afirmação de si (Sebsreltauptung ou Selbsbetãtigung), de produção de si (selbsterzeugung), de diferenciação de si (Selbstunterscheindung), até os conceitos que exprimem o distanciamento do eu de suas exigências mais autênticas: a alienação de si (Selbstenfremdung), o desconhecimento de si (Selbstverkennung), ou o eu vazio de sua substancia, (Selbstaushõlung, expressão polêmica utilizada por Marx a propósito da alienação religiosa). Ao reino da liberdade A distinção formulada por Marx ao final de O Capital entre o "reino da necessidade" e o "reino da liberdade" levou Lukács a propor na parte final de   sua Ontologia do ser social uma distinção entre o gênero humano em si (Gattungsmiissigkeit) e o gênero humano para si (Gattungniissigkeit für-sich). Marx havia precisado na passagem acima mencionada que o reino da liberdade   não começa senão quando o trabalho imposto pela necessidade e pela   finalidade exterior cessa e quando ele se situa por sua própria natureza "para além da esfera da produção material propriamente dita". E, precisão importante:   uma organização social onde os indivíduos associados controlam de forma   racional a economia e a mantêm sob seu controle comum (ao contrário   de serem dominados por sua "potência cega"), desenvolvendo suas ativida des "em condições as mais dignas e mais condizentes a sua natureza humana", permanece sendo, entretanto, "um reino da necessidade". O verdadeiro reino   da liberdade não começa senão para além desta esfera da pura produção   material, lá onde "o desenvolvimento das forças humanas, que é fim em si mesmo",   se transforma na força motriz da História (mas Marx insistia em   sublinhar, como antípoda das construções utópicas sobre a futura sociedade,   que o reino da liberdade não pode florescer senão sobre o fundamento do   reino da necessidade, assinalando que "a redução da jornada de trabalho" se   constitui em sua "condição fundamental"). (Pode-se assinalar que nada autoriza   a confundir a instauração marxiana do "reino da liberdade" com o "fim da história"; é verdade que Alexandre Kojõve tentou em seu livro sobre Hegel   identificar os dois, mas nesse caso trata-se de uma fantasia extravagante,   pois nada no famoso texto de Marx cauciona a idéia de uma abolição dos   conflitos e de uma cessação da dialética em uma sociedade emancipada da   hegemonia de classe). Para Lukács, o gênero humano em si exprime as fases da sociedade onde os indivíduos desenvolvem suas capacidades a fim de responderem aos imperativos da reprodução social sob o signo da coerção e das normas impostas pela organização social reinante (agindo quase sempre "sob pena de naufrágio",   "bei der Strafe des Untergangs", segundo a expressão de Marx). Os indivíduos ficariam restritos neste nível a sua pura particularidade enquanto agentes da reprodução social, sem chegar a transgredi-la em direção à verdadeira autonomia de sua personalidade e à autoafirmação de suas qualidades mais humanas. O gênero humano para si exprimiria justamente esta transgressão em direção ao verdadeiro crescimento da personalidade, onde o "desenvolvimento das forças humanas" se transforma, segundo a expressão de Marx, em um "fim em si mesmo" e onde a ação individual adquire uma dimensão universal se inscrevendo no processo de emancipação humana. Lukács utiliza o exemplo das grandes obras de arte ou de grandes ações éticas (ele evoca os nomes de Sócrates, Jesus ou Hamlet, mas ele também cita os conflitos entre Antígona e Ismênia ou entre Electra e Crisótemis nas tragédias de Sófocles) para ilustrar a presença da consciência do gênero humano para si nas objetivações forjadas pela humanidade ao longo de sua história. Na tragédia de Sófocles, Ismênia, por sua submissão às injunções de Creonte, exprimiria os imperativos do gênero humano em si,  enquanto que Antígona, pela inflexibilidade de suas exigências morais, exprimiria a aspiração pelo gênero humano para si. Uma nítida clivagem separa a subjetividade que funciona para assegurar o status quo social da subjetividade que abala a ordem estabelecida afirmando sua autonomia afetiva e intelectual. A arte se revela efetivamente um terreno privilegiado para validar a concepção rnarxiana da subjetividade. A tese do jovem Marx segundo a qual é necessário imaginar como possível uma sociedade na qual os sentidos serão "teóricos", se emancipando da tutela do "ter" para impor a do "ser", foi utilizada por estudiosos da estética que se inspiraram em seu pensamento para afirmar "a missão desfetichizante da arte", sua vocação para desconstruir as alienações que imobilizam a condição humana e liberar suas energias emancipatórias. Adorno insistiu sobre a importância de uma passagem das Teorias da mais-valia, onde Marx polemiza com a concepção unilateral da produtividade professada por aqueles que fazem do reino do valor de troca e da mercadoria um absoluto, e onde ele relembra a existência do "trabalhador improdutivo", citando o exemplo de Milton e de seu Paraíso perdido. O elogio marxiano do "trabalhador improdutivo" (em especial dos escritores e artistas) é para Adorno o símbolo de uma concepção superior da produtividade, que reserva um lugar decisivo às atividades não utilitárias e abre caminho a um ethos  bem diferente da "metafísica do trabalho" e da "glorificação do trabalho". O gênero humano O pensamento de Marx deixou um traço facilmente identificável na filosofia do século XX. Ernest Bloch se apoiou no materialismo anti-mecanicista de Marx e em seu conceito de práxis para desenvolver sua ontologia do não ser (ontologia   des Noch-NichtSein). Lukács elaborou em sua Estética e na Ontologia do ser social um método ontológico-genético de análise dos fenômenos da consciência que se apóia no conceito marxiano de trabalho como paradigma da relação sujeito-objeto. Sartre construiu sua teoria dos conjuntos práticos e sua fenomenologia da vida social (a partir do "homem da necessidade" ou do "homem da escassez", através do prático-inerte, a existência serial, o coletivo, até à formação do "grupo   em fusão") escolhendo os teorernas de Marx como chaves para a inteligibilidade da História. Adorno partiu da inversão materialista da dialética hegeliana operada por Marx para forjar a sua "dialética negativa", que opõe à preeminência da identidade na dialética positiva e à identidade idealista entre sujeito e objeto uma lógica do "sistema" (para Adorno, numa tese evidentemente discutível, Marx é o pensador do "anti-sistema"). No terreno da filosofia da subjetividade, o método ontológico-genético desenvolvido por Lukács permite fazer justiça à diversidade e heterogeneidade das atividades do sujeito, mostrando como se pode reconstruir a partir de Marx a especificidade dos diferentes complexos sociais (da economia ao direito e à política, até à atividade estética ou ética), indicando, por exemplo, as transições dialéticas entre a atividade utilitária (das Nützliche, da qual falava Hegel em sua Fenomenologia do espírito), a atividade hedonista (um capítulo da Estética  de Lukács é consagrado ao agraciável) e a atividade estática propriamente dita. É o conceito marxiano de gênero humano, onde se realiza a fusão entre a particularidade dos indivíduos e a universalidade do gênero, que permitiu ao filósofo húngaro estabelecer, por exemplo, a diferença de nível entre o beletrismo (Belletristik) e a verdadeira literatura: as primeiras não ultrapassam a expressão da particularidade (aí compreendidas as de um grupo social determinado), ao passo que a segunda faz ressoar uma voz humana de alcance universal (é a diferença que distinguiria, por exemplo, o teatro de Shakespeare de uma boa parte das produções do teatro elisabetiano de sua época). As formas da subjetividade descritas por Sartre na Crítica da razão dialética são analisadas segundo o princípio marxiano da relação indissociável entre interioridade e exterioridade: "O homem é 'mediado' pelas coisas na mesma medida em que as coisas são 'mediadas' pelo homem". Sartre estabelece uma   fenomenologia da subjetividade partindo do homem condicionado pela escassez   (ele chega a falar de sua força esmagadora) e do "homem da necessidade" que produz perpetuamente seu próprio instrumento no ambiente da   exterioridade, e descreve sucessivamente os estados da existência "prático-inerte" onde a transiucidez da práxis se dissolve na opacidade do Ser, da existência "serial" onde os indivíduos, reduzidos a um "estatuto molecular", não são senão uma "pluralidade de solidões" (ele denomina este estado como   aquele do "coletivo"), até o estado do "grupo em fusão" que se constrói pela "desintegração da serialidade" e onde se instauram verdadeiras relações de   interioridade e de reciprocidade. Raymond Aron duvidava do marxismo de   Sartre: sobre certos aspectos é possível que tenha tido razão (cf. seu livro  História e dialética da violência), mas a inspiração marxiana desta fenomenologia   da subjetividade não nos parece ser contestável. A sensibilidade de Marx no que diz respeito à condição humana em sua universalidade, para além mesmo de sua luta pela emancipação do proletariado, pode ser exemplificada pelo texto que em 21 de junho de 1856 ele endereçou a sua esposa Jenny von Westphalen. Trata-se de uma carta de amor que pode surpreender os que vêm Marx exclusivamente como o combatente pela abolição do capital e o dirigente da Internacional (o que ele efetivamente foi em primeiro lugar): "Meu amor por ti, já que estás longe, aparece como ele é, gigantesco, no qual se concentra toda a energia de meu espírito e todo o caráter de meu coração. Eu me sinto de novo como um homem, porque eu experimento uma grande paixão... Mas não o amor pelo homem feuerbachiano, nem o da troca de substância moleschottiana [Marx faz alusão ao fisiologista italiano de origem holandesa Jacob Moleschott (1822- 1895), cujo materialismo 'vulgar' foi objeto de críticas de Marx e Engelsi, nem aquele pelo proletariado, mas o amor pela bem-amada, por ti, o que faz do homem novamente um homem". Se poderia considerar esta carta como um testemunho de fidelidade à idéia de "homem integral", idéia que já estava presente desde os primeiros escritos filosóficos de Marx.

Por Rafael Jácome João Leite (PSDB), Fuad Noman (PSD) e Paulo Abi-Ackel (PSDB) bateram o martelo sobre o apoio tucano na campanha de reeleição do prefeito crédito: Tiago Pena/Divulgação 1/2   "Pelo que esperam? Que os surdos se deixem convencer E que os insaciáveis Lhes devolvam algo?"   O cretinismo parlamentar e a mistificação eleitoral.   Rosa Luxemburgo, em seu texto “Social-democracia e parlamentarismo”, define o “cretinismo parlamentar” como uma postura típica do parlamento burguês que, confiante do papel histórico do Estado como único meio possível para resolução de conflitos sociais, busca impor “a ilusão de que o seu parlamento seja o eixo central da vida social, a força motriz da história universal” (Luxemburgo, 1904) ¹. Essa ilusão é mais que uma mera concepção conceitual descolada do papel que o Estado cumpre na sociedade burguesa, muito embora se expresse desta forma ilusória na cabeça dos engravatados do parlamento ou dos radicais românticos, ela se trata também do dispositivo ideológico que a sociedade burguesa busca universalizar a fim de garantir que o estado realize sua função “organizadora” das relações sociais no capitalismo em favor da burguesia. Em suma, tal mecanismo aponta para a consolidação de uma dinâmica que parte do princípio de que todos os conflitos entre as classes sociais (quando reconhece tais conflitos) encontra no Estado seu ponto máximo de resolução, como se o processo de identificação entre o Estado e as classes se desse de maneira imanente à própria existência do Estado. Também ignora (premeditadamente ou não) “as gigantescas forças históricas em ação do lado de fora, no âmbito do desenvolvimento social, totalmente despreocupado com a fábrica parlamentar de leis.”. Apesar de tal constatação remeter a questões mais amplas (em termos históricos), podemos deduzir que seu desdobramento alcança até mesmo situações bem pontuais e particulares, como eleições restritas ao âmbito municipal. E mesmo neste campo pouco definidor da luta de classes nacional e mundial, uma das consequências lógicas e práticas dessa concepção é de que não importa em qual situação for, todas as organizações da classe trabalhadora, em maior ou menor grau de força, deveriam, supostamente, obedecer ao imperativo categórico de ter que escolher invariavelmente entre as possibilidades eleitorais que estão dispostas na bandeja oferecida pelo garçom da burguesia na “festa da democracia” (o Estado), mesmo que nada ganhassem em termos substanciais para suas lutas. Pelos motivos elencados acima, essa consequência lógica e prática mistificadora diviniza a escolha eleitoral e desconsidera a construção cotidiana dos organismos da classe trabalhadora. Desconsidera, por exemplo, que o esforço da luta de classes e das organizações de trabalhadores que daí surgem não se trata tão somente de “coroar” de quatro em quatro anos os anseios de uma classe cotidianamente oprimida pelo trabalho e as variantes que disso surgem. Não é capaz de enxergar que a esquina histórica que nos encontramos aponta para a decadência cada vez mais crescente desses processos, visto a incapacidade até mesmo de um governo social-democrata de garantir seus pactos de migalhas aos trabalhadores. Portanto, esquece-se de priorizar o trabalho cotidiano dessas mesmas organizações e entender que em algumas conjunturas se posicionar validando as opções colocadas única e exclusivamente pela força de um processo viciado é diluir tal trabalho em favor de uma aposta cega nos desígnios de quem trata os assassinatos perpetrados pelas mineradoras em Minas Gerais como mero cálculo financeiro (tal como Zema, Engler, Fuad e os burgueses do minério). Aos mais afetivamente apegados ao ato de votar ou de mostrar virtude ao escolher o “menos pior”, independentemente do quão pior seja esse “menos”, é preciso dizer que não estou fazendo a defesa do abstencionismo eleitoral e engessando a questão com uma postura que Lênin chamaria de “esquerdista”. Tal postura abstencionista vai de encontro até mesmo à concepção marxista mais elementar sobre o processo eleitoral burguês ². O ponto é que o processo eleitoral burguês não é o centro de construção de uma organização de classe e nem mesmo o altar de realização dos anseios dos trabalhadores quando estes romperem as correntes do cretinismo, mas sim um meio transitório de SUBMETER elementos da dinâmica da sociedade burguesa aos objetivos táticos e estratégicos as pautas históricas dos trabalhadores em luta. Não cabe aos organismos marxistas, serem propagadores do misticismo parlamentar inerente ao processo eleitoral burguês, sacrificando por desespero as finalidades e ações gestadas na construção da sua inserção na classe trabalhadora cotidianamente. A inversão do cretinismo parlamentar está tão consolidada que as liberdades coletivas disruptivas (hoje tão necessárias, mas que foram ganhando espaço “na unha” através da negação organizada, coletiva e proletária do status quo  capitalista e cristão) são apresentadas aos trabalhadores belo-horizontinos neste processo eleitoral como garantidas somente se um ex-militar (que chama o golpe de 64 de “revolução”) ganhar as eleições e se assim ele o quiser. Se apaga a necessidade de que, de fora do Estado, surjam novamente a força propulsora de permanência e avanço dessas liberdades, elegendo parlamentares realmente combativos e ligados organicamente aos nossos anseios. Parlamentares que tenham seu eixo central de atuação uma força histórica que extrapola os acordos de gabinetes. Se esconde por trás dessa ilusão algo que as organizações marxistas sabem muito bem: o Estado não nos representa e não nos abre as portas. As pessoas negras, LGBTs, mulheres combatentes e todo o conjunto da classe trabalhadora, geralmente tem que entrar no Estado aos ponta pés ou pular a janela através de algum acordo fisiológico que dilui o caráter transformador de nossas ações. Quando conseguem não abdicar de seus princípios na totalidade, precisam dançar conforme a música do cretinismo parlamentar: “todas as opções levam as neo liberalismo!”. Enquanto isso, por meio da ilusão democrática burguesa, “democraticamente” se pavimenta reformas de caráter eleitoral que cada vez mais filtram nossas possibilidades de usar o Estado e as eleições como ferramenta da classe. A tentativa permanente de cassação do mandato do combativo Glauber Braga é um exemplo dos mais básicos, mas também podemos elencar a distribuição dos recursos através da cláusula de barreiras que favorece os grandes e já consolidados partidos da ordem, reforma sindical que enfraqueceu uma instância de luta fundamental (sindicatos), o aumento da burocracia eleitoral para acesso a recursos tão necessário para atuação eleitoral dos partidos menos fisiológicos e por aí vai. Todas elas tidas como naturais e democráticas ou, no máximo, um acidente de percurso da necessidade do Estado enquanto regulador de um jogo político inquestionável de nossas lutas. Vocês não se incomodam com o que essa sacralização do voto, aliada ao estreitamento do funil eleitoral, está pavimentando, principalmente num contexto em que até uma guerra mundial e o ápice de uma crise climática são ventilados como o futuro do capitalismo? Se não estão, deveriam.   O voto nulo em BH.   2/2 “Sonham sim com isto: Os lobos os alimentarão, em vez de devorá-los! E que por amizade Os tigres os convidarão A lhes arrancarem os dentes! É por isso que esperam!” Os Esperançosos - Bertold Brecht   Ainda no primeiro turno, o jornalista e pesquisador em filosofia Raony Salvador (um militante formulador de noções bem perspicazes, mesmo que passível de possíveis discordâncias) publicou um vídeo  em suas redes sociais, com a temática de “Como tornar o voto em Fuad menos inútil?”. Raony, apesar de buscar fazer uma reflexão que de um ponto de vista marxista coerente busque relativizar demais o papel que Fuad cumpre, trouxe alguns elementos aproveitáveis em sua argumentação. Após o fim do primeiro turno, ficou evidente que a tentativa de Rogério Correia e Bella Gonçalves de construir uma frente ampla fracassou em articular qualquer aliança significativa, muito menos uma aliança realmente ampla. O que se viu, na verdade, foi uma tentativa desesperada do PT de garantir sua hegemonia, seguindo a lógica de que mais importante do que o apoio à figura apresentada é a necessidade de que essa figura pertença ao partido. No entanto, devido à conjuntura política, essa estratégia resultou em uma agonia evidente, deixando claro que o apelo de tal empreitada entre os setores trabalhadores era insignificante. A situação se torna ainda mais dramática quando lembramos que, no primeiro turno, uma fase em que qualquer movimento organizado entende como o momento de afirmar seus princípios ideológicos, especialmente para os movimentos políticos que ainda têm valores históricos a defender, vimos algumas lideranças do próprio PT se aliarem ao grupo fisiológico de centro-direita em Belo Horizonte. No entanto, há algo de “único” a se reconhecer nessa empreitada para a prefeitura: foi a primeira vez, em anos, que uma tentativa de frente ampla rachou de maneira risível e escancarada, antes mesmo de nascer. Um drama digno de eleição de síndicos. Contrapondo a lógica de pragmatismo que o campo petista historicamente utiliza como um dos principais eixos de sua atuação política, tanto em Belo Horizonte quanto no cenário nacional, ficou evidente algo que há tempos está claro para as organizações da classe: esse campo se apoia no "pragmatismo da vitória" para neutralizar outras alternativas que possam surgir dentro dos movimentos sociais. Embora Duda represente uma variação desse progressismo fisiológico — algo que Zema certamente agradece ao PDT mineiro —, o fato de o PT não ter apoiado sua candidatura, independentemente dos critérios apresentados, apenas reforça que, mais do que qualquer compromisso com o combate ao "fascismo", o campo hegemônico da centro-esquerda brasileira está, na verdade, mais preocupado em manter uma constante aridez no solo fértil da luta de classes. Isso garante que seu hegemonismo não seja ameaçado pelas lutas que diz representar. Sabemos bem que esse drama todo não se resultou somente em perdas. A vereança do campo progressista em BH ampliou suas cadeiras, em comparação com a última eleição. Mesmo que a nível estadual e nacional tal ampliação possa ser considerada pouca, qualquer mandato em solo nacional pode se tornar uma vitrine útil para os anos seguinte, justamente por mobilizar símbolos e aspirações dos setores da classe que almejam derrotar o neo liberalismo do centrão (que Fuad representa) e sua consequência direta: o crescimento do bolsonarismo intra Estado e na classe. O que esse apoio romântico democrata de tais cadeiras demonstra é uma insegurança se tais mandatos belo horizontinos terão uma necessária, explicita e contundente postura contra os desdobramentos da capitulação que o PT tem consolidado nacionalmente, postura contundente que Sâmia Bonfim e Glauber Braga corretamente tem tido por se colocarem abertamente críticos e sem meios termos a projetos com Teto de Gastos (que certamente tem impactos municipais ou minimamente fortalece a sanha privatista do centrão e da direita no âmbito dos municípios). Caso não assumam tal postura, apostarão na coalizão sempre rebaixada ao centrão político, em um momento que rebaixamentos tem nos tirado as possibilidades de favorecer nossa classe numa disputa institucionalmente desigual. Acompanharemos! Indo para o finalmente... Ora, camaradas belo-horizontinos! São os mesmos militantes e apoiadores orgânicos desse campo em frangalhos que hoje lotam os perfis da UP, CST, PSTU, MRT e provavelmente lotarão os perfis do PCBR e do PCB (caso este último preze pelo balanço eleitoral feito na última live nacional ), comentando que tais organizações estão sendo "irresponsáveis" em puxar voto nulo. Esse mesmo campo que não foi capaz nem de fazer suas cúpulas se entenderem para costurar o que historicamente defendem (a frente ampla), demonstrando uma incoerência moral aliada com um pragmatismo que hoje demonstra falhas nacionalmente e municipalmente, exige dos combatentes da esquerda marxista e revolucionária uma diluição tática nessa bagunça burguesa. Não se dão conta nem mesmo da necessidade de corrigir as próprias falhas do campo, ainda por cima querem nos convencer que numa eventual reoxigenação do bolsonarismo (que se desenha no horizonte por culpa das próprias medidas do governo Lula, como teto de gastos e falta de combate ao agronegócio), supostamente serão capazes de tensionar para que a corda dos interesses de um ex-militar da época da “revolução” de 1964 tenda para os interesses da classe trabalhadora. Tais comentadores da luta de classes belo-horizontina (ao qual não se enquadra Raony, visto que conhece as lutas populares muito bem), se esquecem que as organizações que hoje tendem ao voto nulo, são organizações que, mesmo com números muito baixo, são a linha de frente dos combates e estão capilarizadas em ocupações, atuam em sindicatos de professores da rede municipal, constroem os movimentos feministas no histórico 8 de março belo-horizontino e a luta universitária, atuando cotidianamente em diversas frentes necessárias para a luta de nossa classe. São organizações que além de se pautarem por linhas históricas que não mistificam as eleições e por isso não transformam ela na finalidade última de suas ações, estão compromissados cotidianamente com o combate que devemos fazer a partir dos interesses da classe trabalhadora belo-horizontina. Dito isto, diante da crescente expectativa agoniante do desenvolver da conjuntura em solo nacional, nada mais coerente e fortalecedor de nossos meios de luta enquanto trabalhadores, que essas organizações não se pautem por diluir-se num momento tão delicado em promessas ilusórias de uma candidatura que nem mesmo o histórico PT e seu pragmatismo de frente ampla conseguiu superar. Apagar aspectos problemáticos como o fato de que Álvaro Damião (União Brasil), membro de um partido alinhado com o bolsonarismo, esta como vice de Fuad, para querer dar um revestimento de virtude ao desespero do campo progressista e dos trabalhadores conscientes de sua condição de maneira geral, é querer mascarar o fato de que o problema da conjuntura belo-horizontina se resolve em lutas muito maiores, em que devemos estar preparados e fortes. Nem mesmo passa pela práxis do campo progressista que a necessidade de se formar novas organizações, que hoje surge na oratória de tal campo por força do drama objetivo, deve sair da fraseologia e ir para a ação de fato. As organizações marxistas já pautavam isto, enquanto acordos dos mais diversos (acordos estes que nos trouxeram até Fuad X Engler) eram costurados sobre o ainda tão explicito problemático pacto de classes. Não cabe que os campos marxistas que, certamente estarão num futuro presente, nas fileiras da luta contra todas as variações burguesas de nossa tragédia atual, sacrificar seu trabalho árduo, seus princípios e sua luta continua contra todo o atraso que trouxe o Brasil até este patamar. Trabalho este que nunca cessou (nem mesmo em eleições!) e não merece ser sacrificado para “contribuir” com seus 0,65% de votos municipais indo para Fuad, agitando a bandeira de uma “revolução” (golpe de 64) que não é a nossa! Seguimos, camaradas. Num momento oportuno votaremos, mas não pelo desespero. Pela sobriedade de nossas fraquezas e nossas possibilidades dadas pela situação objetiva e pelo nosso compromisso junto a classe, superando nossas debilidades partidárias e rearticulando nosso campo para os imensos desafios que os anos seguintes tratarão de agravar. Fontes Bibliográficas: 1.      “Trata-se de uma ilusão, não apenas explicável em termos históricos, como também necessária, da burguesia em luta, ainda mais de uma burguesia que chegou ao poder: a ilusão de que o seu parlamento seja o eixo central da vida social, a força motriz da história universal. Essa é uma concepção, cuja florescência natural é o famoso “cretinismo parlamentar”, o qual, face à peroração autocomplacente de algumas centenas de parlamentares em uma câmara legislativa burguesa, não enxerga as gigantescas forças históricas em ação do lado de fora, no âmbito do desenvolvimento social, totalmente despreocupado com a fábrica de leis parlamentar. Mas é precisamente esse jogo das forças elementares cegas do desenvolvimento social do qual as classes burguesas participam, sem saber ou querer, que mina incessantemente não apenas o significado imaginado, mas qualquer significado do parlamentarismo burguês.”  LUXEMBURGO, Rosa. Social-democracia e parlamentarismo. Primeira edição: Sächsische Arbeiter-Zeitung (Dresden), I, nº 282, 5 dez. 1904. Publicado em: Gesammelte Werke, Berlim: Dietz, 1979. p. 447-451. Tradução: Kristina Michahelles. Disponível em Social-democracia e parlamentarismo ( marxists.org ) . Acesso em 19/10/2024. 2.      II. Por toda a parte, ao lado dos candidatos democráticos burgueses, sejam propostos candidatos operários, na medida do possível de entre os membros da Liga e para cuja eleição se devem accionar todos os meios possíveis. Mesmo onde não existe esperança de sucesso, devem os operários apresentar os seus próprios candidatos, para manterem a sua democracia, para manterem a sua autonomia, contarem as suas forças, trazerem a público a sua posição revolucionária e os pontos de vista do partido. Não devem, neste processo, deixar-se subornar pelas frases dos democratas, como por exemplo que assim se divide o partido democrático e se dá à reacção a possibilidade da vitória. Com todas essas frases, o que se visa é que o proletariado seja mistificado. Os progressos que o partido proletário tem de fazer, surgindo assim como força independente, são infinitamente mais importantes do que o prejuízo que poderia trazer a presença de alguns reaccionários na Representação. Surja a democracia, desde o princípio, decidida e terrorista contra a reacção, e a influência desta nas eleições será antecipadamente aniquilada. MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Mensagem da Direcção Central à Liga dos Comunistas . Março de 1850. Primeira edição: Distribuído sob forma de panfleto em 1850. Publicado pela primeira vez por F. Engels na 3ª edição de: K. Marx, Enthüllungen über den Kommunisten-Prozess zu Köln, Hottingen-Zürich, 1885. Fonte: Obras Escolhidas em três tomos, Editorial "Avante!". Tradução: Eduardo Chitas. Transcrição: José Braz e Maria de Jesus Coutinho, junho 2006. Direitos de Reprodução: © Direitos de tradução em língua portuguesa reservados por Editorial "Avante!" - Edições Progresso Lisboa - Moscovo, 1982. Disponível em: https://www.marxists.org/portugues/marx/1850/03/mensagem-liga.htm . Acesso em 19/10/2024.

Link para o manifesto : Manifesto contra o pacote antipovo Falemos sem meias palavras: as políticas adotadas pelo governo Lula no campo da economia são neoliberais. Ainda que o governo acene aqui e acolá para os movimentos sociais, através de ações isoladas no que diz respeito ao reconhecimento de pautas históricas da classe trabalhadora, em suas movimentações substanciais ele tem pavimentado o caminho de derrotas. Lula, Haddad e sua trupe caminham para a consolidação de uma dinâmica econômica e política cujos resultados amargos já conhecemos. Em 2022 uma escolha foi feita: a rejeição de Bolsonaro. Tal escolha se materializou através tanto das manifestações pela vacina e contra o golpismo bolsonarista, como também nas urnas em 2022. Mas um “cheque em branco" foi assinado quando elegemos Lula sem que, em troca, ele fosse forçado a defender um programa econômico antiliberal e, de fato, de esquerda. No entanto, longe de ser um cheque com a assinatura dos setores burgueses, que não possuíam força suficiente para se livrar da figura de Jair Bolsonaro, nele constavam a rubrica dos trabalhadores e trabalhadoras, dos setores mais oprimidos e explorados do país, aos quais o que realmente interessa é o aumento real dos salários, a criação de postos de trabalho não precários, a valorização do SUS, o fortalecimento do nosso sistema público de ensino, o fortalecimento dos mecanismos de combate à bandidagem do agronegócio, a abertura do diálogo com os setores públicos e privados em greve e o aumento da qualidade de vida dos trabalhadores de um modo geral. Interesses que na verdade estão muito distante das intenções neoliberais de um governo que implementa políticas que fortalecem quase exclusivamente os setores burguesia. E o governo faz isso cinicamente, escondendo-se atrás dos símbolos de luta da classe trabalhadora. Não é o momento para desânimo! É o momento da crítica e de realismo somados ao mais forte impulso de mobilização. Por esse motivo a Revista Barravento assina e recomenda a assinatura do “Manifesto contra o Pacote Antipopular”, pois mesmo que este tenha limites em relação às verdadeiras necessidades de organização revolucionária de nossa classe, entendemos que tal organização se dá em muitas frentes e deve começar a partir de condições concretas expressas no manifesto. Abaixo um trecho do manifesto: "O pacote de austeridade agora anunciado e amplamente divulgado pela imprensa é a segunda fase desse programa: um ataque direto aos direitos sociais, buscando comprimir o que é garantido pela Constituição para que caiba dentro de um teto de gastos artificialmente limitado. As medidas em discussão incluem a flexibilização de direitos trabalhistas, como a redução da multa de 40% do FGTS para demissões sem justa causa e do seguro-desemprego, além de possíveis alterações no abono salarial e no BPC. O objetivo é claro: reduzir e restringir direitos básicos para obedecer às regras fiscais que priorizam as exigências do mercado às custas do bem-estar social. Mas quem paga essa conta? No caso do BPC, as principais vítimas são mulheres idosas negras e pessoas com deficiência, que constituem a maioria das beneficiárias e dependem diretamente desse programa para sobreviver. Trata-se de um pacote antipopular, que ignora deliberadamente as desigualdades estruturais do país e agrava a situação dos mais vulneráveis."

por Wesley Sousa e Pedro Badô Com a publicação das revisões das traduções em nossa revista , referentes aos textos de V. Lenin sobre o escritor Liev Tolstói, a tentativa é de contribuir com a certa difusão do pensamento de Lenin para além da crítica à sociedade russa (economia e Estado), mas também no aspecto da literatura e da cultura (no caso, a literatura tolstoiana). Independente de certos limites, estes textos a quem teve – ou terá – a oportunidade de os ler perceberá que sobressalta a profundidade da interpretação do revolucionário russo: Lenin toma a obra do seu compatriota não a partir de um aspecto ideológico, nem do descolamento de realidade na qual a narrativa surge. O mais significativo na obra de Tolstói, que Lenin enfatiza, é a aparente contradição entre um “beato louco” e um escritor que, literariamente, foi um “revolucionário” (o “escritor genial”) que pulula no conjunto da obra. Fato é que Tolstói não passou incólume às agitações que culminaram na revolução de 1905. A narrativa polifônica que emerge no escritor será central para o que, posteriormente, György Lukács analisa sob o prisma do realismo em relação a esta literatura (Lukács, 2011). Nos dizeres do filósofo francês Jacques Rancière, por exemplo, no texto “Efeito de realidade e a política da ficção”, temos uma interpretação singular acerca da ficção narrativa moderna. O autor comenta: “Verossimilhança não é somente sobre que efeito pode ser esperado de uma causa; ela também diz respeito a o que pode ser esperado de um indivíduo vivendo nesta ou naquela situação, que tipo de percepção, sentimento e comportamento pode ser atribuído a ele ou ela” (Ranciére, 2010, 79). Apesar da leve digressão, ela se mostra basilar no comentário em torno das traduções e no espectro de recepção estética. Embora não seja o intuito entrar em questões que, dentro da tradição marxista, seja extensa de teoria e crítica literária, aqui a ideia é apenas destacar a ambivalência interpretativa de Lenin acerca de Tolstói, já naqueles anos iniciais do séc. XX e no calor da revolução de 1905. Além disso, reaver que o marxismo é muito mais amplo e complexo do que certos reducionismos caricatos, seja daqueles que o desacreditam ou seja quando o tomam como paradigma de fórmulas prontas também.  Em outros termos, seguindo os passos do crítico literário galês Raymond Williams, a crueza do modelo “base/superestrutura” desemboca à contragosto por colocar a arte e a cultura como “efeitos” ou meros “reflexos” da base material. Eis a contradição do esquema, seus limites e sua insignificância filosófica. A totalidade social de produção e reprodução da vida, no intercâmbio homem-natureza, as mediações são decisivas para as atividades práticas (ou “superestruturais”). Raymond Williams, nos anos 70, no ensaio “Base and Superstructure”, publicado no livro “Marxismo e cultura”, trabalhou com uma boa síntese referente à famosa proposição marxiana acerca da “determinação” de base e superestrutura:  No entanto, quanto ao homem que toca o piano, quer seja para si, quer seja para os outros, não há dúvida: ele não é de forma alguma um trabalhador produtivo. Assim, o construtor de pianos é a base, mas o pianista é superestrutura. Como uma forma de considerar a atividade cultural e, incidentalmente, a economia da atividade cultural moderna, essa noção conduz, claramente, a um beco sem saída. Mas para qualquer esclarecimento teórico, é fundamental reconhecer que Marx estava, naquele momento, envolvido em uma análise de um tipo particular de produção, a produção capitalista de mercadorias. Dentro de sua análise desse modo de produção, ele teve de dar à noção de “trabalho produtivo” e “forças produtivas” um sentido específico de trabalho primário sobre materiais de maneira a produzir mercadorias (Williams, 2011, p. 48). Neste sentido, o que estamos a argumentar é que, centralmente, a relação entre “base e superestrutura”, da qual aparece de fundo nos textos de Lenin – também tão cara às perspectivações marxistas ou materialistas da cultura –, não é algo simples. Muitas vezes, até hoje, reside o erro grosseiro da sobredeterminação esquemática entre base e superestrutura, tanto consciente quanto inconscientemente. Nas palavras de Williams, por conseguinte: “Quando nos vemos analisando uma obra particular, ou um grupo de obras, com frequência percebendo a da comunidade essencial de que faz parte e sua individualidade irredutível, devemos primeiro nos voltar para a realidade da sua prática e para as condições de prática tal como foi realizada” (Williams, 2011, p. 66). A sacada leninista na interpretação de Tolstói, em alguma medida, é salutar em desmistificar a tese da “determinação” ideológica sobre o produto artístico, que, por outro lado, infelizmente, se tornou a política cultural nos países do chamado “socialismo real”, tal como relata István Mészáros em “A revolta dos intelectuais na Hungria” (Mészáros, 2018). O “esquematismo” nas artes e na cultura, segundo relatava o jovem filósofo, já nos anos 50, tinha muito de conservador e pouco de revolucionário. O “realismo socialista” era o termo guarda-chuva para mascarar a limitação daquela sociedade que estava aquém do ideal de superação definitiva das contradições sociais outrora existentes. A ambivalência está na antecipação dada por Lênin na desautorização de uma interpretação política do objeto cultural e artístico; e aparece, sob os comentários da obra tolstoiana, com significativo peso teórico. Mas, como frisamos, aquilo que o revolucionário russo consegue enquanto intérprete da obra de Tolstói acaba por ir água abaixo no aspecto da “literatura de partido”, adotada poucos anos depois pela política revolucionária pós-Lênin.  No aspecto ideológico, o que importa realmente é o diminuto peso de importância se Tolstói politicamente foi um reacionário para compreensão de sua literatura. Por outro lado, o que interessa, então, é se sua ideologia moralizante não se sobrepõe às denúncias da penúria que o mercado capitalista impôs aos povos. Posto que em sua literatura ele fez transparecer um significativo apelo à experiência do que possibilitou alargar sua visão compositiva: a vida regida pela opressão de classe e pela “abstração” material é um mal. Para parafrasear Lenin, o utopismo de Tolstoi tem em seu bojo reverberações ortodoxas e profundamente moralistas. A partir disso é preciso entender como tais elementos críticos, ainda que às avessas, fornecem um “espelho” de seu tempo, num material literário educativo para o povo russo, apesar de suas consequências e desejos pessoais. O problema, porém, é que a perspectiva de Lenin acabou por dar certa vazão – em grande parte contra sua vontade – na perspectiva em torno da produção artística e cultural sob os ditames do partido comunista anos depois, o que redundou numa desgraça intelectual. Aliás, é o documento histórico de Lenin que serviu de base para que, a partir de 1925, Stalin e o Partido assumissem o controle e o dirigismo da produção cultural na URSS (da “política cultural”) após seu falecimento (Napolitano, 1997).  O historiador Marcos Napolitano recapitula, com clareza, o movimento daquele período da efervescência da Revolução de Outubro e a questão cultural revolucionária. A “agitação cultural” e a “construção da nova ordem socialista” eram termos do mesmo problema. Assim, segundo o autor, na recém-instituída União Soviética, duas grandes tendências debatiam o problema cultural: a) os formalistas , ligados à Revista Frente de Esquerda da Arte  (LEF): Maiakovski, Isaac Babel, Meyerhold (que influenciará decisivamente o cinema de  Eisenstein), para citar os mais notórios; b) o “proletkult’, movimento criado em 1904 por Bogdanov, que buscava instituir uma nova arte proletária, diferenciada da “arte burguesa”. Ao longo dos anos vinte uma outra corrente, mais afinada com a ortodoxia partidária, aos poucos ganhará força, rejeitando tanto as “formas” revolucionárias da LEF, quanto à possibilidade de um rompimento com a “herança cultural” burguesa: eram os naturalistas, ligados ao naturalismo social da década de 1890 e às idéias de Plekhanov. “O Comissário de Instrução A. V. Lunatcharski, mais afinado com o Proletkult , coordenava as diversas frentes do esforço de guerra ‘cultural’. Mas a relação entre o Partido e os movimentos culturais não era isenta de conflitos e contradições, e remontava ao período anterior à Revolução” (Napolitano, 1997, p. 7-8). Tudo isso foi trazido por nós para esclarecer que é significativo que o déficit crítico das interpretações de que a cultura tivesse um peso “secundário” ou apenas residual. Por isso o esquema “base/superestrutura” não é eficaz, pelo contrário. Como se a luta pela emancipação fosse apenas uma tarefa que alcançasse os artistas como se deles esperássemos “engenheiros da alma” (na tosca formulação stalinista). Noutros termos, se Lênin já destacava que a cultura e as artes não eram simples “reflexo” ou “determinadas” ipsis litteris  pela produção material somente; por outro lado, a perspectiva leninista de “literatura de partido” na URSS tornou-se complicada a sobreposição do “realismo socialista” como contraposição à “arte burguesa”, pois esta seria “ilusória”, “subjetivista” e “abstrata”. Enquanto que o “realismo socialista”, por sua vez, seria a “verdade histórica” e a edificação do “novo homem” e a “vitória do proletariado”. Decerto é apressado, entretanto, jogar a “culpa” em Lênin, pois não é esta a proposição. A questão elementar é contudo a compreensão e a relevância da produção cultural concomitante (como um complexo de complexos nas esferas sociais…) para uma nova concepção de mundo que caminhe em conjunto com as transformações da vida sem sobrepujar um ou outro aspecto da realidade social. Antes de tudo, o resultado crítico de Lênin é sempre com vistas à superação completa que o capitalismo engendrou e se constituiu em sua gênese. Para mencionar Lênin de um dos textos acerca do caráter reacionário e não revolucionário, no aspecto mais propriamente político tolstoiano: “Em todos os países em que prevalece o modo de produção capitalista, há um socialismo que exprime a ideologia da classe destinada a substituir a burguesia e há um socialismo que corresponde à ideologia das classes que a burguesia substituiu” (Lenin, “Tolstói e sua época”). Na sociedade burguesa não há heróis. Ao contrário do “realismo socialista”, ao qual o “povo” e a glorificação do “proletariado” se configuraram em exigência do artista socialista, ou seja, uma produção de sua “engenharia” edificante. Mas, em resumo, se quisermos sabermos o “espírito de época” de uma dada sociedade, ou um tempo histórico específico, devemos olhar, de modo distinto, para seus indivíduos constituintes. O romance, no final das contas, é a forma de como se estrutura a sociedade burguesa – por isso ele é sua forma épica (Lukács, 2011). Tanto a grandiloquência burguesa e suas frivolidades, quanto o “retrato” social do socialismo eram, por extensão, contraditórios. A questão que sobrevém é: o que tem a ver tudo isso com Tolstói? A sua trincheira de luta, ainda que por vias distintas, e por vezes contraditórias, partia-se da denúncia daquilo que as promessas que mais tarde surgiriam mediante a burocracia da URSS, e que não iriam mais cumprir: o ideal de libertação.  Conforme salienta Napolitano, “apesar do afastamento em relação aos paradigmas revolucionários bolcheviques, os movimentos de vanguarda dos anos sessenta operavam uma releitura das experiências estéticas em torno do momento revolucionário soviético. Eisenstein e, sobretudo, Maiakowski foram tomados como as primeiras vítimas do stalinismo, antes mesmo dos ‘ Processos de Moscou ’, primeiras vítimas do cerceamento da consciência revolucionária imposto pelo stalinismo, que alguns anos depois tomaria conta de toda a sociedade” (Napolitano, 1997, p. 17). Para finalizar, pode-se dizer que a produção romanesca de Tolstói sobrevive ainda que seu tempo tenha se passado; por isso, seu romance teve uma realização grandiosa. Ela sobreviveu àquilo que não existe mais (o “feudalismo russo”), e hoje ainda nos provoca a sensação de leitura não apenas como se fosse um registro de tempo, mas na vivificação temporal daquilo que se foi (dilemas humanos e as contradições morais e históricas). Claro, a intenção não é simplesmente repetir os comentários de Lênin, mas de levantar brevíssimas questões e suscitar problematizações – no bom sentido da palavra – ou seja, provocações condizentes para uma revisão crítica com os olhos retrospectivos, a partir de elementos histórico-conceituais que extrapolam tal contexto das publicações do autor russo sobre o “autor genial”. Importante é não cometer o erro, conforme muitos poderiam pressupor, de um “recuo” do ideal de realização utópica de superação do capitalismo no atual contexto (e seus impasses) porque a realidade “diz” o contrário (por comodismo ou resignação). Enfim, a URSS se foi e a obra de Tolstói ficou. A cultura (no caso da literatura), neste caso, foi sobrevivente à revolução. Referências  NAPOLITANO, Marcos. Arte e revolução: entre o artesanato dos sonhos e a engenharia das almas (1917-1968), [Dossiê Esquerda] Revista de Sociologia e Política , n. 8, 1997, p. 7-20. LUKÁCS, György. O romance como epopeia burguesa. In : Arte e sociedade . tradução e notas Carlos Nelson Coutinho e José Paulo Netto. Rio de Janeiro: UFRJ. MÉSZÁROS, István. A revolta dos intelectuais na Hungria . Tradução João Pedro Bueno. Revisão Claudinei Rezende. São Paulo: Boitempo, 2018.  RANCIÈRE, Jacques. Efeito de realidade e a política da ficção. Tradução Carolina Santos. São Paulo, Revista Novos Estudos CEBRAP , n. 96, março, p. 75-90, 2010. WILLIAMS, Raymond. Base e superestrutura. In : Cultura e materialismo . Tradução André Glaser. São Paulo: UNESP, 2011, p. 43-68.

Imagem: Reuters/Amanda Perobelli De novo. Mais um desastre ambiental; mais uma tragédia anunciada, desta vez no Rio Grande do Sul. Mais uma vez viemos abordar o tema do colapso climático, que, no andar da caminhada, parece apontar para uma maior recorrência. Mais uma vez a mãe natureza é apontada como uma figura mística, incontrolável, que se volta contra a humanidade como uma figura revoltosa diante da forma como é tratada, mas conforme a recorrência das crises climáticas aumenta, mais difícil é sustentar uma narrativa de acaso, ou de má sorte, ou de qualquer sorte de argumento que exime a forma como o modo de produção capitalista guia a humanidade, em escala global, à sua própria destruição. Já vivemos o colapso, incontornável; o aquecimento global não mais é discurso científico que anuncia a iminência da convulsão climática, mas uma realidade que alcança, hoje, o cotidiano das pessoas. Ora, as enchentes no Rio Grande do Sul afetaram 478 dos 497 municípios do estado, ao menos até o momento. Mais de 2,3 milhões de pessoas sofrem as consequências da tragédia climática, com 420 mil desalojadas, além das 173 mortes e 38 pessoas desaparecidas, tornando-se um fenômeno sem precedentes na história do país. Não é mais possível negar a verdade inconveniente; em razão dos moldes como estruturamos nossa sociedade, incompatível com um planejamento a longo prazo, próprio da anarquia produtiva, as denúncias dos riscos climáticos ligados ao aquecimento global se concretizam, uma a uma – e se não é possível falar de um retorno aos padrões registrados no início do século XX, sequer se percebe uma freio no avanço do aumento da temperatura média global, que afeta severamente as dinâmicas climáticas terrestre, como o El Niño, que teve papel no aumento das chuvas no sul do país. Se por um lado, os eventos climáticos assumem contornos violentos, trazendo ao Rio Grande do Sul um índice de chuva que ultrapassou, em três dias, a média esperada para todo o mês, por outro, houve uma total negligência do Estado na manutenção de mecanismos de controle de enchentes. Ao mesmo tempo que se nega a realidade de colapso climático mundial, nega-se também, como consequência necessária, a demanda de criar estruturas para lidar com ele. O que se percebeu foi que o orçamento para combater desastres naturais no estado foi muito aquém daquele a ser destinado devidamente. Dos R$ 117 milhões anunciados, nem 10% foi devidamente destinado de fato, tendo sido gastos apenas R$ 640 mil. Esse é o gerenciamento da crise próprio do Estado que, ao assumir o papel mediador do processo de produção ampliada do capital, especialmente num momento de crise econômica e dificuldade de retomada das taxas de lucro, negligencia as necessidades da própria sociedade em defesa de um plano de austeridade que, no Rio Grande do Sul, refletiu na negligência quanto à demanda de manutenção dos diques que controlavam as cheias dos Guaíba. Perceba-se que há, aqui, dois aspectos a serem apontados: 1) a iminência do colapso climático em escala mundial que, com mais frequência e intensidade, violenta diversas comunidades ao redor do planeta, sendo o Rio Grande do Sul o exemplo mais próximo de nosso cotidiano; e 2) o papel do Estado enquanto garantidor do pleno funcionamento das leis do capital, mesmo que se voltem contra as próprias necessidades mais basilares da sociedade, assumindo a tarefa de gerenciar, e não solucionar, as crises sociais. Se as necessidades de produção ampliada do capital de mais curto prazo se sobrepõem às necessidades sociais de longo prazo, o que motiva a negligência em relação ao controle de crises, a conjuntura demonstrou que tanto as necessidades de retomada da taxa de lucro quanto a emergência climática são necessidades de curto prazo, diante da iminência do colapso ambiental. Todavia, o Estado prioriza a tentativa de retomada da taxa de lucro em detrimento da vida social, reforçando a emergência climática, ao invés de combatê-la. Já escrevemos aqui sobre como a ideologia do capital abraça um discurso falso de incontrolabilidade da natureza como forma de abdicar de se pensar na possibilidade – e necessidade – de construção de uma forma de produção social que seja capaz de antever crises e atuar em sua prevenção. Falso, mas um falso socialmente necessário. A ideologia opera mistificando, invertendo e ocultando as determinações da realidade social. Nesse caso, o desastre ambiental enquanto expressão de um sociometabolismo do capital que na sua incontrolabilidade faz com que o planeta terra seja dilapidado a ritmo voraz – ainda que cientistas bem intencionados advirtam as catastróficas consequências desse tipo de relação com a natureza – é visto a partir de duas costumeiras e encobridoras posições: A primeira posição, costumeira entre ambientalistas reformistas, atribuem o desastre climático à consciência dos indivíduos, que por ganância, ou por outro atributo moral, não se dão conta, ou ignoram voluntariamente os sinais e continuam em uma relação de devastação sem limites dos recursos naturais. Partindo dessa primeira posição, seria necessário conscientizar os indivíduos e, simultaneamente, remediar os estragos já feitos pela ação humana, normalmente pensada em abstrato, com medidas específicas para ecossistemas ou regiões específicas, enquanto o trabalho de conscientização não termina de ser feito. Resultando assim em uma postura consciencionista diante dos problemas ambientais. A segunda posição, que está no polo oposto da primeira mas é igualmente ideológica, assume a impossibilidade de reverter a catástrofe climática geral que se encontra a relação do ser humano com a natureza, restando apenas a resignação ao fim do mundo, no sentido de fim da humanidade ou da civilização, sendo o único refúgio possível, aquele da satisfação individual, puramente pessoal, “enquanto o mundo não acaba”. Essa é, portanto, uma posição catastrofista. Ambas as posições são ideológicas porque elas ocultam: 1) Os nexos reais e necessários entre a degradação ambiental e a acumulação de capital, sendo somente possível interromper o primeiro rompendo com o segundo, o que explica a inocuidade a médio-longo prazo de ações isoladas, pontuais e específicas. 2) A possibilidade ainda posta de modificarmos o futuro tendencial de destruição das bases ambientais que permitiram a vida humana na terra tal como a conhecemos, e trocarmos a distopia real, provavelmente mais brutal e desumana que qualquer ficção distópica, por um futuro de comunismo real, onde a relação do ser humano com a natureza seja mediada por outras necessidades – as necessidades autenticamente humanas – que não a necessidade do Capital de se auto reproduzir. Consciencionismo e catastrofismo são dois lados de uma mesma moeda: São dois polos que qualquer grupo político reformista oscila[1], seja o grupo autointitulado de esquerda ou de direita, diante do impasse que a catástrofe climática nos coloca: Ou mudamos radicalmente nossa forma de organização social, rompendo com a forma social capitalista e organizando a produção para a satisfação das necessidades humanas, ou impossibilitaremos a existência da vida humana na terra. Por isso, discutir desastres como o ocorrido no Rio Grande do Sul  é discutir, ao fim e ao cabo, os impactos sociais da dinâmica produtiva e destrutiva capitalista, e o papel social do Estado que, como um capitalista coletivo, assume o papel de garantir a acumulação de capital contra qualquer crise. E daí dá-lhe o Plano Marshall brasileiro, que enriquecerá os bolsos de uma parcela da burguesia às custas dos milhares de gaúchos desabrigados e dos milhões de afetados, mostrando como o Capital não cessa seu processo de acumulação nem mesmo diante de uma cidade debaixo d'água. Somente a classe trabalhadora organizada, em um processo que salte do momento em si da classe, rumo ao para si, pode evitar um futuro diferente ao fim da humanidade. Notas: [1] Sequer vamos citar as ideologias negacionistas aqui, pois consideramos que usar estas linhas para refutar ideologias que negam os fatos mais óbvios que confirmam a existência do colapso ambiental, é já entrar derrotado em uma batalha. Nossa preocupação maior é em relação aqueles que afirmativamente admitem a imanência do colapso, mas não conseguem ver seus nexos causais constitutivos com o modo de produção capitalista, e portanto, não enxergam a possibilidade objetiva de superação do estado de colapso atual através da superação do modo de produção capitalista.

Fumiko Hayashi 1977 Tradução: Helena Zica Cronista, poeta e escritora, Fumiko Hayashi, nascida em 1903, fez o que pode para viver da escrita. Mudou-se de Hiroshima para Tóquio em 1922 com intuito de se integrar ao meio literário, mas pobre e mulher teve de se contentar com a margem. Trabalhou como atendente de loja, babá, garçonete e empregada doméstica. Enquanto sustentava seu namorado homem, na sociedade japonesa em plena década de 30. Com o intuito de ser publicada em jornais e revistas da época, escreveu em grande quantidade e Entes queridos muito possivelmente é fruto desse empreendimento, publicado depois de sua morte, em 1951. Há nesse texto o que permeia toda sua obra, a pobreza, a derrota e a resiliência de uma comunidade à imposição cruel da fome. Fome causada. Pelo curso errôneo e patético do mundo e pelo curso patético da nação, guiada pelo facismo de uma classe dominante deplorável. Aqui, Fumiko retrata a classe dos derrotados lidando com a maior das derrotas, em 1945. Não à toa, abre-se o texto com as palavras de Sakutaro, “não há esperança, não há honra e não há futuro”, o que sobra será? Mesmo se eu ficar em um campo vertiginoso e assobiar, as garotas do eterno devaneio não virão. Vesti a calça suja de lágrimas e ando como um hiyojin.[1] Não há esperança, não há honra e não há futuro; E tudo que não consigo me livrar é do arrependimento, mas, eu fujo dele como um rato. O poeta Hagiwara Sakutaro[2] já não existe mais neste mundo, mas sua poesia permanece. Senzo virou a página do livro “Destino”, desse poeta, enquanto caminhava calmamente sob a fileira de ginkgo bilobas no interior da faculdade. Já se passaram dez minutos do horário combinado, mas Goro não está em lugar algum. As grossas árvores de ginkgo parecem formar um túnel verde. Os galhos cobrem uns aos outros, dos dois lados, e há uma brisa fresca e refrescante. De tão pouco que comia, nada sabia sobre a forma de seu estômago. A taxa de hospedagem está vencida. – Um, dois, três, também uns amigos cuja profissão foi atingida, todos de lá. “Desligamento”, consta no relatório. Além disso, assumiu Goro uma criança problemática como um pequeno barco abandonado na água. No entanto, dentro de um mundo como o de hoje, esses dois ou três amigos pensam apenas no que será de seus próprios corpos, despedaçam a vesícula, mas é o melhor que se pode fazer[3]. – Patrão! Senzo se afastou abruptamente. Porque um humano fedendo a suor veio se aconchegar. No campus da faculdade, que está de férias, durante o dia, por não haver tráfego de pedestres é silencioso. – Patrão! – Está falando comigo? – Quer um cigarro? Fechou apressado o botão do peito. Havia duas caixas com brilho laranja diante de seus olhos. Senzo ficou vermelho, “quanto custa?”, perguntou. – Treze ienes. – Não tenho dinheiro nem para uma caixa. – Que tal cinco picados? De repente, abriu a caixa. A unha do dedo mindinho do homem era ridiculamente longa. Ao alinhar as cabeças carecas como cascalho, Senzo era desagradavelmente baixo. Procurou o bolso, e, após Senzo juntar e entregar seis ienes e cinquenta centavos em notas gastas, cinco cigarros com brilho de giz de cera fofo, o homem foi andando pelo portão principal. O que estava deixando Goro hesitante? Olhou novamente para o relógio. Gotejou seiva de ginkgo no vidro sujo do relógio. Será que ele voltou a ficar deprimido? Ah, a dor de viver… Senzo pensou em sua barriga, que sempre chora agitada, como um sujeito irritante. – Senzo! Goro, correndo como um homem do riquixá, veio com ambas as mãos oscilantes. – O que foi? – Acabei de voltar. – É mesmo? O que trouxe? – Trouxe uma carta Tirou um envelope sujo de papel kraft áspero de debaixo do quepi. Como uvas, os olhos brilhantes do garoto moveram-se redondos. Ao cortar o selo, vieram cinco notas de dez ienes. – Bom, você não precisa mais vender esse livro, não acha? – Fica para próxima. – Por hora, peço que tire uma folga do ensino – Escrito brevemente na carta. – Você disse que estava doente? – É… falei. Ele sempre se preocupou comigo, não tinha como não falar. – Vamos em direção a mother[4]? – Sim “Idiota, idiota. Você é um tutor fraco”, pensou. Senzo levou a carta ao bolso que aliciava. – Vamos para Asakusa[5]? – Sim. – Consegue ir andando? – Sem problemas. Goro sorria abertamente e se exibiu levantando a perna bem alto. Senzo pegou um cigarro e o segurou com os lábios. Não tinha fósforos. – Incrível… – Acabei de comprar cinco cigarros aqui. – Vendem cigarros neste lugar? – Claro. Embora satisfeitos sem comer, a juventude dos dois, pelo menos um pouco dela, não almeja o luto. – Bridge Well Sanks… Nós estamos na classe alta. – É o que? Já não se imaginava dentro de um mundo impiedoso, afinal, pôs a mão em cinquenta ienes. Para uma pessoa pobre, é uma situação para sorrir. Senzo ficou bem num instante.Contudo, se dessa quantia ele pagar uma pequena parte do aluguel e comer algo em Asakusa… Quantia de cinquenta ienes, com uma quantia efêmera similar, não dá para fazer mais do que isso. Senzo ficou deprimido, pensando que isso era como um pãozinho cozido no vapor para um atendente. – Depois de virmos aqui, como esperado, vamos vender esse livro. – Por quê? – Você não precisa se preocupar. Até porque, você disse que o livro seria o próximo. Primeiro, os dois saíram pelo portão principal, e andaram para a frente de uma livraria numa fileira de casas. A música da rádio, que o lembra do fluxo das águas no interior da montanha, trouxe a cor das águas brilhantes como lembrança vívida. O interior da cabeça de Goro começou a doer de tanto andar. Além disso, ficou com sede por causa do calor. Entraram em uma pequena livraria, e trocaram o Destino de Sakutaro por algum dinheiro. Realmente, sentiu uma dor no peito quando deixou de segurar o livro, vendendo-o por alguma quantia que lhe parecia digna. – Senzo… – O que foi? – Eu… Meus olhos parecem paralisados. – Oi? Ei! Está tudo bem?! Senzo, apressado, segurou Goro nos braços e entrou numa tenda de gelo no beco da livraria. – Um copo de água, por favor! Uma moça vestindo kimono com padrões azul escuro veio carregando dois copos cheios de água até a borda. Inesperadamente gentil. Com o rosto azulado, Goro tomou essa água num instante. Quatro e meia já está acordada e abre a janela. O sul está soprando, visto que está ridiculamente quente. E ainda está ensolarado pelos arredores. Foi acender o gás e um sopro fedorento começou a apitar. A empresa de gás está reduzindo as despesas também essa manhã… Sadako colocou o antigo espelho de mão manchado de vermelho na janela treliçada pouco iluminada e arrumou o cabelo. “Agora, como estará o pequeno Goro? Me pergunto se Fujisaki está me amando.” – Tóquio é como um depósito de lixo humano – a avó de Sakata havia dito, mas Sadako, no fim das contas, tinha mais fé em Tóquio que no interior. Como Tóquio é um lugar onde as pessoas do interior podem se reunir, é possível relaxar livremente como em Xangai. Sadako nunca pensou que fosse doloroso vir para esta casa. Quando anoitece, os bêbados andam na entrada do beco da casa, uma casa estranha e há também pessoas à espreita. Essa cidade, movimentada o dia todo, de alguma forma é interessante para ela. – O chá ainda está fervendo? Voz da avó, vinda da cama. – O gás ainda não está saindo. –A pequena Sadako está com nariz entupido, então tente enfiar bem o nariz na saída do gás. – Já coloquei o nariz. Disse resmungando e a avó ficou em silêncio. Sadako levou a roupa que havia lavado na noite anterior para o varal no segundo andar. O varal, a briza do mar em todas as direções, as amplas ruínas se tornam campos com as ervas que crescem desenfreadas, a montanha de sucata, tudo e qualquer coisa, isso é, à sua maneira, serpenteia pela cidade. A vista ampla de Hinohara[6]. No meio disso, prédios de cor deprimida e uma floresta de chaminés sem fumaça.(Sempre que sobe ao varal, Sadako canta alguma música, A canção da maçã, o blues da chuva, e, por fim, uma música militar de Ineko que já não pode ser mais cantada.) Desceu apressada ao andar de baixo, a cozinha escura fedia muito a gás. Rapidamente acendeu o fogo e colocou a chaleira. Colocou o chá, levou para o quarto da avó e: – Às oito há distribuição da ração de farinha, você sabe, não é? Um pacote sete ienes e cinquenta centavos. – Sim, eu sei. – Você vai fazer suiton[7] hoje? – Sim, vou fazer. – Se parecer que o gás vai durar, seria bom já fazer a porção da tarde. Sem fermento, pão duro como mochi[8] é a realidade cotidiana. Ryokichi do Sr. Chikahito foi numa viagem a trabalho para Fukushima e estará ausente por apenas dois dias. Ao dar seis horas, fez-se o som de uma janela de chuva sendo aberta. Masako acordou. – Ontem à noite tive um sonho muito agradável. Estava lambendo as tetas de uma grande vaca sem pernas que vinham do céu. No meio da escada, Masako desceu enquanto dizia algo assim. – Meus olhos estão brilhantes, isso porque consegui dormir bem. Internamente, Masako devia estar muito confiante na beleza de seus próprios olhos. Eram oito horas quando sentou-se à mesa do café. Estava quente nos arredores, como se ela estivesse próxima de um desmaio. – Afinal, o que será que comem as pessoas da sociedade? – De repente, Masako disse isso. – Estou fazendo o que posso… Masako não gosta de suiton, então coloca a frigideira no fogão elétrico, e frita a farinha. – Sadako, o que sente mais falta do passado? – Do passado? Da minha mãe é claro, porque será que ela morreu? Sempre fico pensando nisso. – Não estou falando da mãe. Eu digo, onde morava, o que comia. Por exemplo, o sushi de Shintomi[9], as costeletas de porco empanadas de Shitaya[10]… “Ah não! De novo falando de comida logo de manhã. Rápido, coma sua comida, vá logo para Okubo* e pare de falar.” Como uma estudante, a velha enfiou as mangas de seu yukata sobre os ombros enquanto fumava um longo cachimbo. – Ei, Sadako, os bolinhos de gyoza em Xangai também são deliciosos. Eu também comi muitos bolinhos de gyoza fritos. Por que havia tantas coisas deliciosas em Xangai?... Eu deveria ter comido até me cansar... Ah, que tédio. Tédio não ter nada. Tive um amor não correspondido na China. Fico pensando, como será que ele está hoje em dia? Que tédio – Masako esticou as pernas sob a mesa, e abanou o leque desesperadamente. O gás ainda estava saindo, Sadako se levantou para esquentar a sopa da noite anterior mas, de repente, ficou com vontade de ver Mineko. As três irmãs estão separadas, agora estava solitária. Se tivesse um pouco de renda, gostaria de alugar mesmo que um quarto para as três e gostaria de viver, ainda que sem água… Masako ainda estava falando sobre algo na sala. – Sadako, hoje é que dia da semana? Você não iria para Okubo[11] comigo? É chato ir sozinha. – Em pouco tempo, o som do guarda-roupa. Sadako, agora, estava a um suspiro de chorar, então fez um bico e sussurrou a canção da maçã. – Sadako também pode ir. – veio a permissão da tia. Sadako se lembrava de Xangai, da pimenta e dos temperos que teriam na sopa. – Mãe me dê apenas cem ienes. – Você diz isso, mas ontem trouxe várias coisas da rua. Você não é normal. – É por lembrar de Xangai, nada demais. – Aqui é o Japão. – Sem dinheiro fico desamparada e não posso sair. – Seria bom se você trouxesse um pouco de Okubo Sadako se calou e encarou sua mãe. – Sadako, deixe isso para depois, vá logo se arrumar. – Masako disse, com voz gentil. Assim que a sopa começou a ferver, o gás parou abruptamente. Masako, que parecia estar se arrumando, usava um vestido de linho amarelo limpo e polia as unhas com flanela. – Quantos anos tem a irmã de Goro? – Dezoito. – É bonita? – É, sim – Isso é ótimo, qual o nome dela? Kunimune, estou começando a consultar o registro da família, que é um dos meus sete hábitos. Senzo foi ao mercado em Nakano para comprar alguns vegetais. No braseiro os miúdos estão fervendo na panela. Gradualmente, está começando a cheirar bem. – Xangai é um bom lugar? – É bom. A maioria dos livros nas prateleiras foi vendido, e havia uma fina camada de poeira sobre elas. Kunimune estava no último ano do ensino médio, senpai[12] de Fujisaki Senzo e, imediatamente após deixar a Escola de Política e Economia de Waseda, foi para o exército. Quando voltou depois de desmobilizada, descobriu que alguns de seus amigos já haviam morrido na guerra, alguns ainda não haviam retornado, outros haviam fugido do país e não tinham notícias de seu paradeiro. Depois da derrota na guerra, os assuntos pessoais eram realmente sombrios e, embora Kunimune conseguisse encontrar um emprego por conta própria, ela não tinha amigos além de Senzo Fujisaki para reclamar de sua solidão. Ah, está ficando tarde. Senzo voltou secando o suor. Cortou um pedaço de repolho em pedaços grandes com a faca da marinha, e colocou na panela. Adicionou sal e um pouco de margarina, e , “ah, com isso não há nada a temer”, limpou as mãos em plena satisfação. – Ei, tem alguma boa notícia. – Nenhuma. – Nenhuma forma de ganhar uma quantidade terrível de dinheiro? – Será que eu e kunimune nos tornaremos um casal? – Casal? Bom, isso não vai durar muito. A irmã mais velha de Goro é linda. – Ela ainda é uma adolescente.” – Adolescente que é bom. As adolescentes são a jóia desta geração. No mundo todo, os adolescentes e as adolescentes são o que há de melhor. Goro é um aluno da sexta série em uma escola nacional. Está morando com Senzo há um mês e tem sido uma vida muito mais alegre do que em Kagoshima. Dois anos atrás, perdeu seu pai em Xangai. Logo voltou para Kagoshima com a mãe, a irmã mais velha Sadako e a irmã mais nova Mineko. Mas sua mãe morreu de pneumonia logo depois da viagem. Imaturos, parece que os três possuíam alguma propriedade mas a avó de Sakata não larga dela. Sadako fugiu para Tóquio no final do ano passado com Goro. Contou com a casa de Masako, uma conhecida da época em que morava em Xangai. Os dois imaturos tiraram da paixão do desespero um amor genuíno pela terra de Tóquio. Flutuando na lua, por que as nuvens o mundo é impensável A destruição parece um sonho Assim que nos separamos, nos separamos. – Caligrafia habilmente desenhada na parte de trás do leque rasgado. – Não é você? – O que? – Essas palavras são de partir o coração, não importa como leia. Depois de colocar os ingredientes, de comer, jogar água quente e enrolar o pó da ração. Os três sentiram-se em paz como os pepinos do mar. Se pensar que os cigarros da faculdade foram três a um e trinta cada, não se deve fumar nem com mágoa nem com negligência. Kokumune enquanto também fumava com carinho, logo começou a praticar um dos sete hábitos. – Cigarros sendo vendidos às escuras, sem distribuição, é vantajoso para o governo. Não há nada de científico no que o governo está fazendo. O mesmo que visitar o santuário, é princípio cheirar como graça divina, mas se as pessoas se agitam, logo jogam inseticida sobre elas. Fique sem racionar a comida por alguns dias, vá a cidade e verá montanhas de batatas sendo vendidas. A humanidade deveria ser amada na natureza, mesmo assim, depois da derrota na guerra, as pessoas comuns não tiveram nenhum benefício. Kunimune descarta vigorosamente o kage benkei[13], dizendo que um bom negócio é apenas viver uma vida boa por cinquenta anos. – Não está dando certo – Vai dar, se você comprar um pouco de koodo – Ótimo, vamos comprar. Mas fermento em pó é caro. – Vou pegar com a irmã mais velha. – Ouvi dela que a família Natsukawa é sovina. – Afinal, eles tem fermento. – Quero comer alguma coisa doce.O que aconteceu com a existência de açúcar. Essa coisa chamada açúcar… Kunimune encostou as costas na janela da sacada, de repente começou a se lembrar de doces. Goro se lembrou da branquidão do açúcar na garrafa. Que roubaram para lamber, ele e mineko, o açúcar branco tão valioso, na casa da avó de Sakata. Não consegue se esquecer da doçura que se espalhou pela boca. A textura do torrão enrolado numa crosta grossa macia. Embrulhou um pouco em papel e provou na cama com Mineko. Visto sob a luz, o brilho intenso, pareciam pedaços de vidro. – Sem lugar para trabalhar, não importa o que fizermos, isso é melancólico. A terra natal também não é opção..." Senzo puxou seu cabelo como se estivesse fraco. – Não acredito que um estudante universitário possa abrir uma loja deixando cair a mochila na beira da estrada. – Sim. – Por que você não larga a escola e começa a procurar emprego com seriedade... – Viver é antes uma coisa difícil. – Se eu disse para você morrer, você não vai imediatamente... – Absolutamente. O mundo não se importa nem um pouco com estudantes como nós. Se você diz que há problemas demais, há mais do que isso. Não tenho quinhentos ienes e não posso estudar, de qualquer maneira. – Sei… – Quanto você recebe de salário, afinal? – Recebo como um antigo chefe de seção, provavelmente. – Então não é grande coisa. – Em primeiro lugar, não é isso. Uma vida sem comida perde resiliência, antes de tudo, e aquele que a vive perde seus sonhos.Você não consegue claramente discernir se é um jovem ou um velho. Uma década passa nebulosa e,se continuar assim, não será muito diferente da vida de um mendigo. É a mesma vida que viajar para o reino dos mortos ainda vivo. Por isso otimismo é otimismo.Sem ambição humana de ascensão e sucesso é muito fácil.Todo dia eu levo minha bolsa e trabalho, à noite eu compro berinjelas e tomates e vou para casa. Os livros são caros, por isso não os compro, mas fico com sono ao ler os anúncios do jornal da manhã. Quando acordo, pego minha bolsa novamente e vou para o trabalho. Não há nada de errado, nada que de contrário ao ser. Nesta vida ondulante como as persianas de uma barraca de gelo A Ferrovia Shosen atravessa os campos queimados. No estreito terreno baldio sob meus olhos há um monte de palha e espigas de milho.Segundo andar de quatro tatames e meio, mas ainda assim, um lugar paradisíaco.Embora os tatamis estejam avermelhados e o miolo esteja vazando, o aluguel é extremamente caro. Apenas dormir em tatames rasgados, vender todos os livros, as estantes estão sendo absorvidas pelo tatami, dia após dia. O fardo de um quarto em ruínas é estranho e frustrante para Senzo. O pobre destino, embora invisível a olho nu, soa baixinho ao vento como sinos de vento nos beirais. Assim, se não fosse por Goro, estaria caindo num abismo sem fundo. Ocasionalmente, como a via láctea, Goro e Sadako vinham vê-lo. – Desta forma, é muito solitário... – E se arranjasse uma esposa? – Eu não posso comer, Mulher que já desistiu do amor é patético. Kunimune sentou-se em atitude terrivelmente ameaçadora – Fujisaki, o racionamento. – O deus do andar debaixo está chamando. – O que é agora? – Senzo perguntou. – Konbu[14]* ralado – Que? Kunimune e Goro começam a rir com a resposta distraída de Senzo. Parece haver uma dúvida se Konbu ralado é importante. – Eu vou e volto." – Eu me pergunto se vai ser tão caro quanto no outro dia. Pergunte para o deus, se for muito caro, volte sem comprar. Não entendo porque as rações são tão caras, é estranho. “ – Já comeu uma farinha substituta baseada em farinha de konnyaku[15]? Dizem que custa oitenta ienes o kanme[16], como será que é… – Eu não estou com fome... Goro pegou a panela e desceu as escadas. [1] 日傭人 - Pessoa que vive de bicos (um trabalho diferente por dia) [2] Autor nascido em 1886 [3] 肝胆を砕いてゐるのがせいいつぱいである - no sentido de sobreviver mesmo que custe a humanidade do sujeito. [4] マザー - palavra em inglês. [5] 浅草 - bairro de Tóquio [6] 檜原村 - bairro de Tóquio [7] 水団 - bolinhos de farinha para comer na sopa [8] 餅 - bolinho ou massa de arroz batido no pilão [9] 下谷 - Bairro de Taito, cidade em Tóquio [10] 新富 - Cidade em Miyazaki [11] 大久保 - Bairro de Tóquio [12] 先輩 - aluno mais velho que serve de referência. [13] Ditame que prega a honra de ser forte enquanto ninguém está por perto, e de não se envergonhar quando há. [14] Alga marinha de mais difícil cozimento [15] 蒟蒻 - gelatinha a base de batata. [16] 貫目 - 3.75 kg

por V. I. Lênin Imagem: Tolstói aos 80 anos de idade (Getty Images) O artigo que agora apresentamos foi por diversas vezes chamado de obituário de Tolstói, que havia morrido nove dias antes de sua publicação. Tal qual o texto que abriu a série sobre Tolstói, sua primeira tradução para a língua portuguesa foi feita por Eneida de Morais para compilação de textos e trechos (Trechos escolhidos sobre literatura e arte: Marx, Engels, Lenin e Stalin. Rio de Janeiro: Editorial Calvino, 1945) de Jean Fréville. Da mesma forma, uma segunda tradução foi feita pela Editora Avante! em Portugal (que parece ser a versão disponível em Lênin, V. I. Tolstoi, um grande artista, Portal Vermelho). Tendo por base fundamental as duas versões em português, a partir da comparação entre a versão do texto em espanhol (Lenin, V. I. Obras completas. Tomo XX, Moscou: Progreso, 1983, p. 19-24) e em inglês (Lenin, V. I. Collected Works. Vol. 16, Moscow: Progress Publishers, 1973, p. 321-327), realizamos consultas ao texto no original russo nas Obras Completas. Reforçamos aqui que nossa proficiência no idioma russo é ainda muito débil, sendo essa mais uma tradução provisória, preocupada centralmente em retomar o sentido de alguns elementos, como termos, palavras e ideias, perdidos pelas traduções disponíveis ao público lusófono. As palavras em destaque no texto de Lênin foram mantidas como no original. Revisão de tradução por Pedro Badô. Revisão textual por Wesley Sousa. Morreu Liev Tolstói. Sua importância mundial como artista, sua fama mundial como pensador e de pregador refletem, cada uma à sua maneira, a importância mundial da revolução russa. L. N. Tolstói surgiu como um grande artista ainda na época do regime de servidão. Numa série de obras geniais, escritas no decorrer de sua atividade literária de mais de meio século, ele retratou principalmente a velha Rússia pré-revolucionária, que permaneceu na semi-servidão depois de 1861 [1], a Rússia rural, a Rússia dos senhores proprietário de terra e do camponês. Desenhando esse período histórico da vida da Rússia, L. Tolstói soube apresentar tantas grandes questões em suas obras; soube elevar-se a uma força artística tão grande, que suas obras ocupam os primeiros lugares no romance moderno [2] mundial. A época dos preparativos da revolução num dos países oprimidos pelos senhores feudais destacou-se, graças à genial interpretação de Tolstói, como um passo à frente no desenvolvimento artístico de toda a humanidade. Tolstói, o artista, é conhecido por uma ínfima minoria, mesmo na Rússia. Para que suas grandes obras tornem-se verdadeiramente um patrimônio de todos, é necessário lutas e mais lutas contra a ordem social que condena milhões e dezenas de milhões à escuridão, ao medo, ao trabalho de condenado e à miséria, é necessário um golpe [3] socialista. Tolstói não só criou obras de arte que sempre serão apreciadas e lidas pelas massas, quando elas criarem para si condições humanas de vida, derrubando o jugo dos senhores proprietários de terras e dos capitalistas, – ele soube apresentar, com uma força notável, o estado de espírito [(humor); настроений, nastroyeniy] das grandes massas oprimidas pelo ordenamento atual [современным порядком, sovremennym poryadkom], descrever a posição, expressar o sentimento espontâneo de protesto e de indignação. Pertencendo principalmente à época dos anos 1861-1904, Tolstói corporificou em suas obras, com surpreendente relevo, – tanto como artista quanto como pensador e pregador – os traços históricos particulares de toda a primeira revolução russa, sua força e sua fraqueza. Um dos principais traços distintivos de nossa revolução consiste em ter sido uma revolução burguesa camponesa numa época de altíssimo desenvolvimento do capitalismo no mundo todo, e relativamente alto na Rússia. Foi uma revolução burguesa pois sua tarefa imediata era derrubar a autocracia tsarista, a monarquia tsarista e a destruição da propriedade senhorial da terra, e não a derrubada do domínio da burguesia. O campesinato em particular, não compreendia essa última tarefa, não compreendia a sua diferença em relação às tarefas mais próximas e mais imediatas da luta. E foi uma revolução burguesa camponesa pois as condições objetivas fizeram avançar para primeiro lugar a questão da alteração das condições fundamentais [коренных, korennykh] da vida do campesinato, da quebra da antiga propriedade medieval da terra, do “limpar terreno” para o capitalismo; as condições objetivas fizeram avançar para a arena da ação histórica, mais ou menos independente, as massas camponesas. As obras de Tolstói expressam tanto a força quanto a fraqueza, tanto a potência quanto a limitação, precisamente, do movimento de massa camponês. Seu protesto acalorado, apaixonado e, muitas vezes, impiedosamente cortante contra o Estado e a Igreja oficial- policialesca [полицейски-казенной церкви, politseyski-kazennoy tserkvi], expressa o estado de espírito da democracia primitiva camponesa [примитивной крестьянской демократии, primitivnoy krest'yanskoy demokratii], sobre a qual séculos de regime de servidão, de arbitrariedades do funcionalismo estatal e da pilhagem, do jesuitismo de igreja [4], de enganações e trapaças, acumularam-se montanhas de raiva e de ódio. Sua rejeição inflexível da propriedade privada da terra expressa a psicologia das massas camponesas nesse momento histórico em que a antiga propriedade medieval da terra, tanto do senhor proprietário quanto do “nadiel” estatal [5], tornou-se definitivamente um obstáculo intolerável ao avanço do desenvolvimento no país e em que esta antiga propriedade da terra estava, inevitavelmente, sujeita à mais drástica e mais implacável destruição. Sua denúncia incessante do capitalismo, cheia do mais profundo sentimento e da mais ardente indignação, expressa todo o horror do camponês patriarcal, sobre o qual um inimigo novo, invisível e incompreensível começou a se aproximar, vindo de algum lugar das cidades ou de algum lugar do estrangeiro, destruindo todos os “pilares” da vida rural aldeã, trazendo consigo uma devastação sem precedentes, a miséria, a inanição, o asselvagemento [одичание, odichaniye], a prostituição, a sífilis – todas as catástrofes da “época da acumulação originária” [6], agravados cem vezes pela transferência para o solo russo das técnicas mais modernas de pilhagem, desenvolvidos pelo senhor Kupon [7]. Mas o manifestante acalorado, o acusador apaixonado, o grande crítico, revelou em suas obras, ao mesmo tempo, uma tal incompreensão das causas e dos meios para sair da crise iminente na Rússia, o que só poderia ser típico de um camponês patriarcal e ingênuo, mas não de um escritor de educação europeia. A luta contra o Estado policial e defensor da servidão [8], contra a monarquia, transformou-se para ele em uma negação da política, o conduziu ao ensinamento da “não resistência ao mal”, o levou ao completo afastamento da luta revolucionária das massas em 1905-1907. A luta contra a Igreja oficial foi combinada com a pregação de uma religião nova e purificada, isto é, de um novo, purificado e refinado veneno para as massas oprimidas. A negação da propriedade privada da terra não levou à concentração de toda a luta contra o verdadeiro inimigo, contra a propriedade senhorial de terras e seu instrumento de dominação política, a monarquia, mas a suspiros sonhadores, vagos e impotentes. A denúncia do capitalismo e das calamidades que ele infligiu às massas foi combinada com uma atitude absolutamente apática em relação à luta mundial de libertação, travada pelo proletariado socialista internacional. As contradições da visão de Tolstói não são apenas contradições de seu pensamento pessoal, mas um reflexo [отражение, otrazheniye] daquelas condições, influências sociais e tradições históricas altamente complexas e contraditórias, que determinaram a psicologia das diversas classes e das diferentes camadas da sociedade russa na época pós-reforma, porém pré-revolucionária [9]. E, por isso, uma avaliação correta sobre Tolstói só é possível do ponto de vista da classe que, pelo seu papel político e pela sua luta durante o primeiro desenlace dessas contradições, durante a revolução, provou sua vocação para ser um guia na luta pela liberdade do povo e pela libertação das massas exploradas, – provou sua devoção abnegada à causa da democracia e sua capacidade de lutar contra a estreiteza e a inconsequência da democracia burguesa (inclusive a camponesa), – só é possível do ponto de vista do proletariado social-democrata. Veja a avaliação dos jornais do governo sobre Tolstói. Eles derramaram lágrimas de crocodilo, assegurando o seu respeito pelo “grande escritor”, mas, ao mesmo tempo, defendendo o “santíssimo” sínodo. E os santíssimos padres acabaram de cometer uma abominação particularmente repugnante ao enviar sacerdotes ao moribundo, para enganar o povo e dizer que Tolstói “se arrependeu”. O santíssimo sínodo excomungou Tolstói da igreja. Tanto melhor. Esta proeza será creditada a ele na hora da punição popular contra os funcionários de batina, os policiais em Cristo, os sombrios inquisidores que apoiaram os pogroms judeus [10] e outras façanhas da quadrilha tsarista dos centurionegristas [11]. Veja a avaliação dos jornais liberais sobre Tolstói. Eles se safam com suas frases vazias, oficial-liberais, professorais e banais sobre “a voz da humanidade civilizada”, sobre “a resposta unânime do mundo”, sobre “as ideias da verdade, da bondade”, etc., em razão das quais Tolstói fustigou – e fustigou corretamente – a ciência burguesa. Eles não podem manifestar direta e claramente sua avaliação sobre a visão de Tolstói em relação ao Estado, à Igreja, à propriedade privada da terra, ao capitalismo não porque a censura os impeça, – pelo contrário, a censura os ajuda a sair desse embaraço! –, mas porque cada posicionamento da crítica de Tolstói é uma tapa na cara do liberalismo burguês; porque o modo intrépido, aberto e impiedosamente cortante com que Tolstói expõe as questões mais sensíveis, mais desgraçadas de nosso tempo é um tapa na cara nessas frases prontas, nos subterfúgios batidos, nas mentiras evasivas e “civilizadas” de nossas publicações liberais (e liberal-narodniki). Os liberais defendem imensamente Tolstói, são imensamente contra o sínodo, e, ao mesmo tempo, estão com … os viekhistas [12], com os quais até “pode-se debater”, mas com os quais é “necessário” conviver num mesmo partido, “necessário” trabalhar em conjunto na literatura e na política. E os viekhistas são saudados com beijos por Antoni Volinski [13]. Os liberais trazem ao primeiro plano o fato de que Tolstói foi uma “grande consciência”. Esta não é uma frase vazia, repetida de mil modos pelo “Novoie Vremia” [14] e todos os seus semelhantes? Isso não é desviar das questões concretas da democracia e do socialismo expostas por Tolstói? Não é isso que traz ao primeiro plano aquilo o que em Tolstói expressa seus preconceitos e não sua razão, aquilo que nele pertence ao passado e não ao futuro, sua negação da política e sua pregação do autoaperfeiçoamento moral e não seu protesto impetuoso contra toda dominação de classe? Morreu Tolstói, e a Rússia pré-revolucionária ficou no passado, cuja fraqueza e apatia são expressas na filosofia e descritas nas obras do artista genial. Mas em sua herança há algo que não ficou no passado, que pertence ao futuro. Essa herança será apropriada e elevada, essa herança está sendo trabalhada pelo proletariado russo. Ele explicará às massas de trabalhadores e de explorados o significado da crítica tolstoiana ao Estado, à Igreja, à propriedade privada da terra – não para que as massas se limitem ao seu autoaperfeiçoamento e aos suspiros por uma vida divina, mas para que se levantem para desferir um novo golpe na monarquia tsarista e nos senhores proprietários de terras que, em 1905, foram apenas levemente danificados e que precisam ser exterminados. Ele explicará às massas a crítica tolstoiana ao capitalismo – não para que as massas se limitem a amaldiçoar o capital e o poder do dinheiro, mas para que elas aprendam a se apoiar, em cada passo de sua vida e de sua luta, sobre as conquistas técnicas e sociais do capitalismo, para que aprendam a unir num só exército de milhões de combatentes socialistas, que irão derrubar o capitalismo e fundar uma nova sociedade sem miséria do povo, sem exploração do homem pelo homem. Sotsial-Demokrat, nº 18, 16 (29, no calendário gregoriano) de novembro de 1910. Notas: [1] Lênin refere-se aqui à reforma do tsar Aleksandr II que, em 1861, aboliu legalmente o regime de servidão na Rússia. [2] O termo “художественной литературе” (“khudozhestvennoy literature”) pode ser traduzido livremente como “literatura artística”, no sentido de algo como “literatura ficcional”. No contexto em que Lênin emprega aqui, o termo parece denotar a forma moderna do romance europeu, em contraposição aos contos e narrativas da tradição popular sem autoria definida. [3] A expressão “переворот” (“perevorot”) costuma ter seu equivalente em nossa palavra “golpe”, como no caso de “golpe de Estado” (“государственный переворот”, “gosudarstvennyy perevorot”). No entanto, pode também significar algo próximo de uma “virada brusca”, um momento de virada no desenvolvimento e na história. [4] A expressão “jesuitismo” – “иезуитизма”, “iyezuitizma” – é normalmente compreendida em sentido pejorativo, designando algo de caráter dissimulado, hipócrita e evasivo. [5] O nadiel [надел, nadel] era uma forma específica de loteamento da terra e de exploração da força de trabalho dos camponeses. Também era muito recorrente que o nadiel fosse propriedade do Estado russo e que este, tal como um proprietário privado, explorasse o trabalho camponês. [6] Referência ao capítulo 24, “A assim chamada acumulação primitiva”, do Livro I d'O capital de Marx. (Cf. O capital: crítica da economia política. Livro I. São Paulo: Boitempo, 2013, p. 785-834). [7] O senhor Kupon foi uma figura literária popular durante o fim do século XIX que representava o capital e os capitalistas. A figura foi originalmente utilizada pelo escritor russo Gleb Ivanovitch Uspenski nos ensaios Os pecados capitais [Грехи тяжкие, Grekhi tyazhkiye] em 1888. (Nota da edição em espanhol e inglês). [8] A expressão “крепостническим” (“krepostnicheskim”) já foi traduzida na presente edição como “defensor da servidão”, mas aqui cabe uma nota. Na versão brasileira da coletânea de Fréville, nesse trecho, a expressão é traduzida como “escravista”. De fato, em russo, a palavra é recorrentemente empregada para designar escravidão, como também pra designar a servidão feudal. Isso parece ter fundamento no próprio desenvolvimento da história da Rússia, na transição feita do escravismo para a servidão. Formas de contratos, consideradas por alguns estudiosos como uma espécie de escravidão legal, sobreviveram de modo residual até o século XIX. Além disso, traços da escravidão parecem ter sido incorporados ao feudalismo russo – como a possibilidade de aplicação de castigos físicos contra os servos –, criando um tipo de servidão muito particular e que, por isso, é até hoje objeto de grande debate e pesquisa histórica. [9] Lênin refere-se aqui ao período entre 1861, ano da reforma que aboliu legalmente a servidão, e 1905, ano em que a revolução democrática explodiu na Rússia. [10] Os pogroms – quem pode ser traduzido livremente como “causar estragos” ou “destruição violenta” – foram massacres feitos pela população em geral contra os judeus e outras minorias étnicas e religiosas nos territórios do Império russo e de outros países do leste europeu. Alguns dos pogroms mais conhecidos foram as grandes revoltas anti-semitas que aconteceram no atual território da Ucrânia e no sul da Rússia, entre 1881 e 1884, após o assassinato do tsar Aleksandr II. Os pogroms eram organizados muitas vezes com o incentivo das instituições tsristas, tal como a polícia secreta Okhrana, e por membros do clero ortodoxo. [11] Os centurionegrista – ou tchernossóteniets – eram membros do grupo paramilitar chamado Centúrias Negras – ou Cem Negros, Centenas Negras – fundado por volta de 1905, a partir de outros grupos existentes, para a defesa do tsarismo frente às ameaças da revolução democrática. Eram compostos e apoiados por intelectuais conservadores, funcionários do governo, membros do clero e proprietários de terras, sendo profundamente nacionalista e antissemita. [12] Os Viekhi – também conhecidos pelo título em inglês Landmarks ou Signposts – é uma coleção de ensaios publicada pela primeira vez em Moscou na primavera de 1909. Segundo o próprio Lênin, os Viekhi são uma “conhecida compilação feita pelos mais influentes ensaístas kadetes [constitucional-democratas]” – como Berdiaev, Bulgakov, Gershenzon, Izgoev, Kistiakovski, Struve e Frank –, que “foi recebida com entusiasmo por toda a imprensa reacionária e constitui um autêntico símbolo da época”. Os artigos tentavam colocar em questão as tradições democráticas revolucionárias do movimento popular russo, os pensadores como Belinski, Dobroliubov, Tchernishevski e Pisarev e o movimento revolucionário de 1905. Uma análise de Lênin sobre os Viekhi pode ser encontrada em Acerca de Veji, in: Obras completas. Tomo XVI, Madrid: Akal, 1977, p.119-127. [13] Antoni Volinski (Aleksei Pavlovitch Khrapovitski) foi um bispo da Igreja Ortodoxa russa, líder centurionegrista e chefe de extrema direita na Igreja, um dos líderes mais proeminentes da política reacionária do tsarismo. (Nota da edição em russo) [14] O Novoie Vremia (Novo Tempo) foi um jornal publicado entre 1868 e 1917 em São Petersburgo. Considerado um grande jornal de “tipo europeu”, publicava notícias estrangeiras bem detalhadas, anúncios de grandes empresas e obituários de figuras famosas. No entanto, com o passar do tempo, o Novoie Vremia ganhou reputação de um jornal servil, reacionário, sem escrúpulos e antissemita.

por V. I. Lênin Imagem: Nikolai Ge, Retrato de Leo Tolstói. Este terceiro texto da série de escritos de Lênin sobre Tolstói teve, ao que tudo indica, uma única tradução para a língua portuguesa, feita pela brasileira Eneida de Morais (Trechos escolhidos sobre literatura e arte: Marx, Engels, Lenin e Stalin. Rio de Janeiro: Editorial Calvino, 1945). Aqui, da mesma forma que nos textos anteriores, nossa revisão de tradução se baseia nessa versão em português, na versão em espanhol (Lenin, V. I. Obras completas. Tomo XX, Moscou: Progreso, 1983, p. 39-42) e na versão em inglês (Lenin, V. I. Collected Works. Vol. 16, Moscow: Progress Publishers, 1973, p. 330-332), consultando também o texto no original russo nas Obras Completas. As palavras em destaque no texto de Lênin foram mantidas como no original. Revisão de tradução por Pedro Badô. Revisão textual por Wesley Sousa. Os trabalhadores russos, em quase todas as grandes cidades da Rússia, já reagiram à morte de L. N. Tolstói e expressaram, de uma forma ou de outra, sua atitude em relação ao escritor que forneceu uma série das mais admiráveis obras de arte, colocando-o entre os grandes escritores de todo o mundo, – ao pensador, que com enorme força, confiança e sinceridade, colocou toda uma série de questões relativas aos traços fundamentais do ordenamento político e social contemporâneo. De modo geral, essa atitude foi expressa num telegrama publicado nos jornais [1], enviado pelos deputados trabalhadores da III Duma [2]. L. Tolstói começou sua atividade literária durante a existência do regime de servidão, mas já num tempo em que esse vivia, evidentemente, seus últimos dias. A atividade principal de Tolstói compreende um período situado entre dois pontos de viragem da história russa, entre os anos 1861 e 1905 [3]. Durante esse período, os vestígios do regime de servidão [4], suas imediatas experiências vivenciadas [переживания, perezhivaniya], impregnaram-se por toda a vida econômica (especialmente nas áreas rurais) e política do país. E, ao mesmo tempo, precisamente esse período, foi um período de intenso crescimento do capitalismo a partir de baixo e sua implantação a partir de cima. Em que impactavam as experiências vivenciadas da servidão? Mais do que tudo e mais claramente que tudo, na Rússia, país preeminentemente agrícola, a agricultura, durante esse tempo, estava nas mãos de camponeses arruinados e empobrecidos, que geriam os meios produtivos [хозяйство, khozyaystvo] arcaicos e primitivos nos velhos nadiels [5] dos servos, retalhados em 1861 em benefício dos senhores proprietários. E, por outro lado, a agricultura que estava nas mãos dos senhores proprietários, que na Rússia central cultivavam as terras com o trabalho do camponês, com o arado de madeira camponês, com o cavalo camponês, em troca de “terras cortadas” [6], do local de ceifa, dos bebedouros, etc. Na realidade, estes eram os velhos meios de produzir do sistema de servidão. O regime político da Rússia, durante esse tempo, também estava completamente encharcado de servidão. Isso era visível tanto no arranjo estatal, antes dos primeiros ataques para modificá-lo em 1905, quanto na influência predominante dos nobres proprietários de terra nos assuntos estatais, e do poder ilimitado dos funcionários públicos, os quais eram a principal representação – especialmente os mais alto cargo – dos nobres proprietário de terra. Esta velha Rússia patriarcal, após 1861, começou a desmoronar-se rapidamente sob a influência do capitalismo mundial. Os camponeses morriam de fome, extinguiam-se, arruinavam-se, como nunca antes, e fugiram para as cidades, abandonando a terra. Estradas de ferro, fábricas e usinas eram rapidamente construídas graças ao “trabalho barato” dos camponeses arruinados. O grande capital financeiro, o grande comércio e a indústria desenvolveram-se na Rússia. É essa rápida, penosa e aguda quebra de todos os velhos “fundamentos” da velha Rússia que se refletiu nas obras do artista Tolstói e no modo de ver do pensador Tolstói. Tolstói conhecia magnificamente a Rússia rural, a vida do senhor proprietário de terras e do camponês. Em suas obras de arte ele deu tal representação desta vida, que se incluem entre as melhores obras da literatura mundial. A quebra aguda de todos os “velhos fundamentos” da Rússia rural aguçou sua atenção, aprofundou seu interesse pelo o que acontecia à sua volta, levou a uma virada em toda sua visão de mundo. Por seu nascimento e sua educação, Tolstói pertencia à mais alta fidalguia proprietária de terras da Rússia, – ele rompeu com todas as visões habituais desse ambiente e, em suas últimas obras, lançou uma crítica apaixonada contra a contemporânea ordem estatal, eclesiástica, social e econômica, fundadas na escravização das massas, na sua miséria, na ruína dos camponeses e dos pequenos patrões em geral, na violência e hipocrisia, que impregna de cima a baixo toda a vida contemporânea. A crítica de Tolstói não é nova. Ele nada disse que já não tivesse sido dito muito antes dele, tanto na literatura européia quanto russa, por quem que estava do lado dos trabalhadores. Mas a originalidade da crítica de Tolstói e sua importância histórica consiste em que ela expressa com uma tal força, que é peculiar apenas aos artistas geniais, a quebra do modo de ver das mais amplas massas populares da Rússia durante o período referido, e precisamente da Rússia rural, camponesa. Pois a crítica de Tolstói à ordem contemporânea difere-se da crítica a essa mesma ordem feita pelos representantes do contemporâneo movimento de trabalhadores, precisamente porque Tolstói situa-se do ponto de vista do camponês patriarcal, ingênuo, Tolstói transpõe essa psicologia para sua crítica, para seus ensinamentos. A crítica de Tolstói distingue-se, por isso, por uma tal força de sentimento, por uma tal paixão, uma persuasão, um frescor, uma sinceridade, um destemor no anseio de “chegar até à raízes”, de encontrar a presente causa da desgraça das massas, é que essa crítica reflete de fato uma quebra na visão de milhões de camponeses que acabavam de sair em liberdade do regime de servidão, e que viram que essa liberdade significa novos horrores da ruína, da morte pela fome, da vida sem abrigo entre os “khitrovstas” [7] da cidade, etc. Tolstói reflete esse estado de espírito deles tão fielmente que, ele mesmo, introduz em seus próprios ensinamentos a ingenuidade deles, a alienação política, o misticismo, o desejo de fugir do mundo, a “não resistência ao mal”, o impotente praguejar contra o capitalismo e o “poder do dinheiro”. O protesto de milhões de camponeses e seu desespero – eis o que se amalgamou nos ensinamentos de Tolstói. Os representantes do contemporâneo movimento de trabalhadores consideram que têm contra o que protestar, mas não porque se desesperarem. O desespero é próprio das classes que perecem, e a classe dos trabalhadores assalariados cresce, se desenvolve, se fortalece em toda a sociedade capitalista, inclusive na Rússia. O desespero é próprio de quem não compreendem os motivos dos males, que não vêem uma saída, que não são capazes de lutar. O proletariado industrial contemporâneo não pertence a tais classes. Nach Pout, nº 7, 28 de novembro (11 de dezembro, no calendário gregoriano) de 1910. Notas: [1] Estamos a falar de um telegrama enviado por deputados social-democratas da III Duma em Astapovo dirigido a V. G. Chertkov, amigo próximo e seguidor de L. N. Tolstói. Dizia: “A facção social-democrata da Duma de Estado, expressando os sentimentos do proletariado russo e de todo o proletariado internacional, lamenta profundamente a perda de um artista brilhante, um lutador irreconciliável e invicto contra o eclesismo oficial, um inimigo da arbitrariedade e da escravidão, que levantou ruidosamente a voz contra a pena de morte, um amigo perseguido.” (edição russa). [2] A Duma Estatal do Império da Rússia era um instituição legislativa convocada pelo tsar. A III Duma existiu entre 1907 e 1911. [3] Lênin refere-se aqui ao período entre o fim do regime de servidão (1861) e a revolução democrática de 1905. [4] Aqui a tradutora lusófona optou pela palavra “escravidão”, no entanto, no texto Lênin usou a palavra “крепостного права” (krepostnogo prava). Como já referimos em nota no texto anterior, servidão e escravidão, muitas vezes, são textos intercambiáveis no que se refere à realidade russa e tem um motivo histórico (Conferir nota 8 em L. N. Tolstói). No entanto, aqui estamos falando especificamente do regime de servidão, do direito/lei (права, prava) de servidão. [5] O nadiel [надел, nadel] era uma forma específica de loteamento da terra e de exploração da força de trabalho dos camponeses. [6] A expressão “terras cortadas” [отрезные земли] designava uma forma específica de expropriação feita pelos senhores proprietários de terra e pelo Estado russo após o fim da servidão em 1861, tornando recursos naturais importantes para a vida dos camponeses propriedade privada do senhor. “Quando da emancipação, cortaram dos camponeses terras que lhes eram necessárias, cortaram prados, pastagens, cortaram bosques, cortaram bebedouros para o gado”, explica Lênin em Aos pobres do campo. [7] O termo em russo, “хитровцев” (“khitrovtsev”), faz referência à Praça Khitrovskaia de Moscou, onde havia um mercado de carnes e verduras, chamado Khitrov, frequentado pelas classes populares. Na década de 1860, Khitrovka, como ficou conhecida a região moscovita, tornou-se um grande centro mercantil de força de trabalho não qualificada, atraindo camponeses desempregados que procuravam ganhar a vida na cidade grande. Os relatos dão conta de multidões de desempregados à espera de patrões que vinham de toda a Rússia para recrutá-los. Muitos deles não conseguiam encontrar trabalho, estabelecendo-se permanentemente naquela região degradada. A praça tornou-se um abrigo para condenados fugidos, indivíduos arruinados e outras pessoas em dificuldades. No entorno da praça surgiram pensões, bordéis e bares que, de alguma forma, abrigavam essa população. Há menções de uma ou duas gerações de pessoas que nasceram e cresceram na Praça Khitrovskaia. São esses camponeses pobres em busca de trabalho e habitantes dessa região que o termo pejorativo “khitrovstas” passou a designar.

por V. I. Lênin Imagem: Uma entrevista inédita com Liev Tolstói (blogletras.com) Assim como o texto que abriu a presente série de textos, a primeira tradução desse escrito para a língua portuguesa foi feita por Eneida de Morais para compilação de textos e trechos (Trechos escolhidos sobre literatura e arte: Marx, Engels, Lenin e Stalin. Rio de Janeiro: Editorial Calvino, 1945) de Jean Fréville. Tendo por base fundamental tal versão em português, a partir da comparação entre a versão do texto em espanhol (Lenin, V. I. Obras completas. Tomo XX, Moscou: Progreso, 1983, p. 73-74) e em inglês (Lenin, V. I. Collected Works. Vol. 16, Moscow: Progress Publishers, 1973, p. 353-354), realizamos consultas ao texto no original russo nas Obras Completas. Reforçamos aqui que nossa proficiência no idioma russo é ainda muito débil, sendo essa mais uma tradução provisória, preocupada centralmente em retomar o sentido de alguns elementos, como termos, palavras e ideias, perdidos pelas traduções disponíveis ao público lusófono. Revisão de tradução por Pedro Rocha. Revisão textual por Wesley Sousa. Tolstói fustigava com enorme força e sinceridade as classes dominantes, desmascarou com grande clareza a falsidade inerente a todas as instituições que ajudam a manter sociedade contemporânea: a Igreja, os tribunais, o militarismo, o casamento “legal”, a ciência burguesa. Mas seus ensinamentos revelaram-se em contradição completa com a vida, com o trabalho e com a luta do coveiro da ordem moderna, o proletariado. Qual o ponto de vista que se refletiu na pregação de Tolstói? Por meio de sua boca falava esta massa do povo russo, os milhões de homens que já detestam os senhores da vida moderna, mas que não tinham ainda atingido a luta consciente, consequente e implacável contra eles. A história e o resultado da grande revolução russa demonstraram que essa foi precisamente a massa que se encontrava entre o proletariado socialista consciente e os defensores resolutos do velho regime. Essa massa — principalmente o campesinato — demonstrou, durante a revolução, como era grande seu ódio contra o velho, como sentia vivamente todo o peso do regime moderno, quão grande é nela o desejo espontâneo de libertar-se dele e encontrar uma vida melhor. E, ao mesmo tempo, essa massa demonstrou durante a revolução que era insuficientemente consciente em seu ódio, inconsequente em sua luta, confinada por estreitos limites em sua busca por uma vida melhor. O grande mar do povo, agitado até às suas profundezas, com todas as suas fraquezas e toda sua força, encontrou o seu reflexo nos ensinamentos de Tolstói. Ao estudar as obras de arte de Liev Tolstói, a classe trabalhadora russa conhecerá melhor seus inimigos, e ao compreender os ensinamentos de Tolstói, todo o povo russo deverá compreender em que consistiu sua própria fraqueza, que não lhe permitiu levar até o fim a causa de sua libertação. Isso precisa ser compreendido para seguir em frente. Esse movimento para frente é impedido por todos aqueles que proclamam Tolstói como a “consciência geral”, como “mestre da vida”. É uma mentira espalhada conscientemente pelos liberais, desejosos por utilizar o lado antirrevolucionário dos ensinamentos de Tolstói. Essa mentira sobre Tolstói, como “mestre da vida”, é repetida por liberais e por alguns antigos social-democratas. Então, o povo russo só alcançará sua libertação quando entender que deve aprender a buscar por uma vida melhor não com Tolstói, mas com a classe cuja importância Tolstói não compreendia e que é a única capaz de destruir o velho mundo que Tolstói odiava — o proletariado. Rabotchaia Gazeta, nº 2, 18 (31, no calendário gregoriano) de dezembro de 1910.